Më 1988, “The Economist” ftoi filozofin Karl Popper të shkruante një artikull mbi demokracinë. Ai u shfaq në numrin e 23 prillit të atij viti dhe trajtoi rastin për një sistem dy-partiak, duke renditur disa nga të metat e sistemit proporcional.
Libri i parë në gjuhën angleze nga profesor Sir Karl Popper u pranua për botim në Londër, ndërsa bombat e Hitlerit binin mbi vend dhe u botua më 1945-n me titullin “Shoqëria e Hapur dhe Armiqtë e saj”. Libri u prit mirë, por në këtë artikull Sir Karl vë në pikëpyetje nëse teoria e tij qendrore e demokracisë (të cilën ai nuk e karakterizon si “sundimi i popullit”) është kuptuar si duhet.
Teoria ime e demokracisë është shumë e thjeshtë dhe e lehtë për t’u kuptuar nga të gjithë. Por problemi i tij themelor është aq i ndryshëm nga teoria shekullore e demokracisë, të cilën të gjithë e marrin si të mirëqenë, sa që duket se ky ndryshim nuk është kuptuar, vetëm për shkak të thjeshtësisë së teorisë. Ai shmang fjalët abstrakte tingëlluese si “rregulli”, “liria” dhe “arsyeja”. Unë besoj në liri dhe arsye, por nuk mendoj se dikush mund të ndërtojë një teori të thjeshtë, praktike dhe të frytshme në këto terma. Ata janë shumë abstraktë, dhe shumë të prirë për t’u keqpërdorur; dhe, natyrisht, asgjë, nuk mund të fitohet nga përkufizimi i tyre.
Ky artikull është i ndarë në tre pjesë kryesore. E para përcakton, shkurtimisht, atë që mund të quhet teoria klasike e demokracisë: teoria e sundimit të popullit. E dyta është një skicë e shkurtër e teorisë sime më realiste. E treta është, kryesisht, një përshkrim i disa zbatimeve praktike të teorisë sime, në përgjigje të pyetjes: “Çfarë ndryshimi praktik bën kjo teori e re?”
Teoria klasike
Teoria klasike është, me pak fjalë, teoria se demokracia është sundimi i popullit dhe se njerëzit kanë të drejtë të sundojnë. Për pretendimin se njerëzit e kanë këtë të drejtë, janë dhënë shumë arsye të ndryshme; megjithatë, nuk do të jetë e nevojshme për mua që të përmend këto arsye këtu. Në vend të kësaj, unë do të shqyrtoj shkurtimisht disa prej sfondit historik të teorisë dhe terminologjisë.
Platoni ishte teoricieni i parë që bëri një sistem nga dallimet midis atyre që ai i konsideronte si format kryesore të qytet-shtetit. Sipas numrit të sundimtarëve, ai bëri dallimin midis: (1) monarkisë, sundimit të një njeriu të mirë dhe tiranisë, formës së shtrembëruar të monarkisë; (2) aristokracia, sundimi i disa burrave të mirë dhe oligarkia, forma e saj e shtrembëruar; (3) demokracia, sundimi i shumë njerëzve, i të gjithë njerëzve. Demokracia nuk kishte dy forma. Për shumë njerëz gjithmonë formohej një turmë dhe kështu demokracia u shtrembërua në vetvete.
Nëse dikush e shikon më nga afër këtë klasifikim dhe nëse e pyet veten se cili problem ishte në pjesën e pasme të mendjes së Platonit, atëherë mund të zbulohet se çështja e mëposhtme nuk përfshin vetëm klasifikimin dhe teorinë e Platonit, por edhe të të gjithë të tjerëve. Nga Platoni te Karl Marksi dhe më gjerë, problemi themelor ka qenë gjithmonë: kush duhet të qeverisë shtetin? (Një nga pikat e mia kryesore do të jetë që ky problem duhet të zëvendësohet me një problem krejt tjetër.) Përgjigja e Platonit ishte e thjeshtë dhe naive: “më i miri” duhet të sundojë. Nëse është e mundur, “më i miri nga të gjithë”, i vetëm. Zgjedhja tjetër: disa më të mirët, aristokratët. Por sigurisht jo shumë, turma, demos.
Praktika Athinase kishte qenë, madje edhe para lindjes së Platonit, pikërisht e kundërta: njerëzit, demosi, duhet të sundonin. Të gjitha vendimet politike të rëndësishme, të tilla si lufta dhe paqja, u morën nga asambleja e të gjithë qytetarëve të plotë. Kjo tani quhet “demokraci e drejtpërdrejtë”; por kurrë nuk duhet të harrojmë se qytetarët formuan një pakicë të banorëve – madje edhe të vendasve. Nga këndvështrimi i miratuar këtu, gjëja e rëndësishme është që, në praktikë, demokratët Athinas e konsideronin demokracinë e tyre si alternativën e tiranisë ndaj rregullit arbitrar: në fakt, ata e dinin mirë që një udhëheqës popullor mund të investohej me fuqi tiranike nga një votë popullore.
Kështu që ata e dinin se një votë popullore mund të jetë e gabuar, madje edhe në çështjet më të rëndësishme. (Institucioni i ostracizmit (përjashtimit) e njohu këtë: personi i përjashtuar u ndalua vetëm për një masë paraprake; ai as u gjykua dhe as u konsiderua si fajtor.) Athinasit kishin të drejtë: vendimet u arritën në mënyrë demokratike dhe madje edhe fuqitë e përcjella mbi një qeveri nga një votë demokratike, mund të jenë të gabuara. Është e vështirë, nëse jo e pamundur, të ndërtosh një kushtetutë që mbron nga gabimet. Kjo është një nga arsyet më të forta për themelimin e idesë së demokracisë mbi parimin praktik të shmangies së tiranisë sesa mbi një të drejtë hyjnore, ose një moralisht legjitim, të njerëzve për të sunduar.
Parimi (për mendimin tim, i mbrapshtë) i legjitimitetit luan një rol të madh në historinë europiane. Ndërsa legjionet romake ishin të forta, Cezarët e mbështetën fuqinë e tyre në parimin: ushtria legjitimon sundimtarin (me brohoritje). Por me rënien e Perandorisë, problemi i legjitimitetit u bë urgjent; dhe kjo u ndie fuqimisht nga Diokleciani, i cili u përpoq të mbështeste strukturën e re të Imperiumit të Zotit-Cezarëve ideologjikisht me dallime tradicionale dhe fetare dhe atribimin përkatës të titujve të ndryshëm: Cezari, Augusti, Herkuli dhe Jovius (dmth, i lidhur me Jupiterin).
Megjithatë duket se kishte nevojë për një legjitimim fetar më autoritar, më të thellë. Në brezin e ardhshëm, monoteizmi në formën e krishterimit (i cili, nga monoteizmat në dispozicion, është përhapur më gjerësisht) ia ofroi veten Kostandinit si zgjidhja e problemit. Prej atëherë e tutje, sundimtari qeveriset nga Hiri i Zotit – i të vetmit Zot. Suksesi i plotë i kësaj ideologjie të re të legjitimitetit shpjegon si lidhjet ashtu edhe tensionet midis fuqive shpirtërore dhe botës, të cilat kështu u bënë në varësi të ndërsjellë, dhe për këtë arsye rivalë, gjatë gjithë Mesjetës.
Pra, në Mesjetë, përgjigja për pyetjen “Kush duhet të qeverisë?” u bë parimi: Zoti është sundimtari dhe Ai sundon përmes përfaqësuesve të Tij të ligjshëm njerëzorë. Ishte ky parim i legjitimitetit, i cili fillimisht u sfidua seriozisht nga Reformimi dhe më pas nga revolucioni anglez i viteve 1648-49, i cili shpalli të drejtën hyjnore të njerëzve për të sunduar. Por në këtë revolucion e drejta hyjnore e njerëzve u përdor menjëherë për të vendosur diktaturën e Oliver Cromwell-it.
Pas vdekjes së diktatorit, pati një kthim në formën e vjetër të legjitimitetit; dhe ishte shkelja e legjitimitetit protestant nga James II, nga vetë monarku legjitim, që çoi në “Revolucionin e Lavdishëm” të vitit 1688 dhe në zhvillimin e demokracisë Britanike përmes një forcimi gradual të pushtetit të Parlamentit, i cili e kishte legjitimuar William-in dhe Mary-n. Karakteri unik i këtij zhvillimi ishte pikërisht për shkak të përvojës se grindjet themelore teologjike dhe ideologjike mbi atë që duhet të sundojë, çojnë vetëm në katastrofë. Legjitimiteti mbretëror nuk ishte më një parim i besueshëm dhe as sundimi i popullit. Në praktikë, ekzistonte një monarki e legjitimitetit disi të dyshimtë e krijuar nga vullneti i Parlamentit dhe një rritje mjaft e qëndrueshme e pushtetit parlamentar. Britanikët u bënë të dyshimtë për parimet abstrakte; dhe problemi Platonik “Kush duhet të sundojë?” nuk ishte ngritur më seriozisht në Britani, deri në ditët tona.
Karl Marx, i cili nuk ishte një politikan britanik, ishte ende i dominuar nga problemi i vjetër Platonik të cilin ai e pa si: “Kush duhet të qeverisë? Të mirët apo të këqijtë, punëtorët apo kapitalistët?” Dhe edhe ata që e refuzuan fare shtetin, në emër të lirisë, nuk mund të liroheshin nga prangat e një problemi të vjetër të keqkuptuar; sepse ata e quanin veten anarkistë – domethënë kundërshtarë të të gjitha formave të sundimit. Dikush mund të simpatizojë përpjekjen e tyre të pasuksesshme për t’u larguar nga problemi i vjetër “Kush duhet të qeverisë?”
Një teori më realiste
Tek “Shoqëria e Hapur dhe Armiqtë e saj” unë sugjerova që një problem krejt i ri duhet të njihet si problemi themelor i një teorie racionale politike. Problemi i ri, i ndryshëm nga i vjetri “Kush duhet të sundojë?” mund të formulohet si më poshtë: si duhet të konstituohet shteti në mënyrë që sundimtarët e këqij të largohen pa gjakderdhje, pa dhunë?
Ky, në kontrast me pyetjen e vjetër, është një problem tërësisht praktik, pothuajse teknik. Dhe të ashtuquajturat demokraci moderne janë të gjitha shembuj të mirë të zgjidhjeve praktike për këtë problem, edhe pse ato nuk ishin të dizajnuara me vetëdije me këtë problem në mendje. Sepse ata të gjithë miratojnë atë që është zgjidhja më e thjeshtë për problemin e ri, domethënë parimi që qeveria mund të shkarkohet me shumicë votash.
Në teori, megjithatë, këto demokraci moderne janë ende të bazuara në problemin e vjetër dhe në ideologjinë krejtësisht jopraktike se janë njerëzit, e gjithë popullsia e rritur, të cilët janë, ose duhet të jenë me të drejtën e dhënë, të vërtetët dhe të vetmit sundues të ligjshëm. Por, sigurisht, askund populli nuk sundon në të vërtetë. Janë qeveritë ato që sundojnë (dhe, për fat të keq, edhe burokratët, nëpunësit tanë civilë – ose zotërit tanë jo civilë, siç i quante Winston Churchill – të cilët është e vështirë, për të mos thënë e pamundur, të bëhen përgjegjës për veprimet e tyre).
Cilat janë pasojat e kësaj teorie të thjeshtë dhe praktike të qeverisjes? Mënyra ime e vënies së problemit dhe zgjidhja ime e thjeshtë, natyrisht, nuk bien ndesh me praktikën e demokracive perëndimore, të tilla si kushtetuta e pashkruar e Britanisë dhe shumë kushtetuta të shkruara që morën Parlamentin Britanik pak a shumë si modelin e tyre. Është kjo praktikë (dhe jo teoria e tyre) të cilën teoria ime – problemi im dhe zgjidhja e saj – përpiqet të përshkruajë. Dhe, për këtë arsye, mendoj se mund ta quaja një teori e “demokracisë”, edhe pse nuk është në mënyrë të prerë një teori e “sundimit të popullit”, por më tepër sundimi i ligjit që paralajmëron shkarkimin pa gjak të qeverisë, me shumicë votash.
Teoria ime shmang lehtësisht paradokset dhe vështirësitë e teorisë së vjetër – për shembull
probleme të tilla si “Çfarë duhet të bëhet nëse ndonjëherë njerëzit votojnë për të vendosur një diktaturë?” Sigurisht, kjo nuk ka gjasa të ndodhë nëse vota është e lirë. Por kjo ka ndodhur. Dhe çfarë nëse ndodh? Shumica e kushtetutave në fakt kërkojnë shumë më tepër, sesa vota e shumicës, për të ndryshuar ose ndryshuar dispozitat kushtetuese dhe kështu do të kërkonin ndoshta një shumicë prej dy të tretave apo edhe një tre të katërtat (“e kualifikuar”) për një votim kundër demokracisë. Por kjo kërkesë tregon se ato parashikojnë një ndryshim të tillë; dhe në të njëjtën kohë ato nuk përputhen me parimin se vullneti i shumicës (“i pakualifikuar”) është burimi përfundimtar i fuqisë – që populli, përmes një vote të shumicës, të ketë të drejtë të sundojë.
Të gjitha këto vështirësi teorike shmangen nëse dikush braktis pyetjen “Kush duhet të qeverisë?” dhe e zëvendëson atë me problemin e ri dhe praktik: si mund t’i shmangim më së miri situatat në të cilat një sundimtar i keq shkakton shumë dëm? Kur themi se zgjidhja më e mirë e njohur për ne është një kushtetutë që lejon një shumicë votash për të shkarkuar qeverinë, atëherë ne nuk themi që vota e shumicës do të jetë gjithmonë e drejtë. Ne as nuk themi se zakonisht do të jetë e drejtë. Ne themi vetëm se kjo procedurë shumë e papërsosur , është më e mira e shpikur deri më tani. Winston Churchill një herë tha, me shaka, se demokracia është forma më e keqe e qeverisjes – me përjashtim të të gjitha formave të tjera të njohura të qeverisjes.
Dhe kjo është çështja: kushdo që ka jetuar ndonjëherë nën një formë tjetër qeverisjeje – domethënë nën një diktaturë e cila nuk mund të shkarkohet pa gjakderdhje – do ta dijë që për një demokraci, megjithëse është e papërsosur, ia vlen të luftohet dhe, besoj, ia vlen të vdesësh. Sidoqoftë, kjo është vetëm bindja ime personale. Unë duhet ta konsideroj si të gabuar përpjekjen për të bindur të tjerët për të.
Ne mund ta bazojmë të gjithë teorinë tonë në këtë, se ka vetëm dy alternativa të njohura për ne: ose një diktaturë ose një formë e demokracisë. Dhe ne nuk e bazojmë zgjedhjen tonë në mirësinë e demokracisë, e cila mund të jetë e dyshimtë, por vetëm në ligësinë e një diktature, e cila është e sigurt. Jo vetëm sepse diktatori është i detyruar të përdorë keq fuqinë e tij, por sepse një diktator, edhe nëse do të ishte dashamirës, do t’u vidhte të gjithë të tjerëve përgjegjësinë e tyre dhe kështu të drejtat dhe detyrat e tyre njerëzore. Kjo është një bazë e mjaftueshme për të vendosur në favor të demokracisë – domethënë një shtet i së drejtës që na mundëson të heqim qafe qeverinë. Asnjë shumicë, sado e madhe, nuk duhet të jetë e kualifikuar për të braktisur këtë shtet të së drejtës.
Përfaqësimi proporcional
Të tilla janë ndryshimet teorike midis teorive të vjetra dhe atyre të reja. Si një shembull i ndryshimit praktik midis teorive, unë propozoj të shqyrtoj çështjen e përfaqësimit proporcional. Teoria e vjetër dhe besimi se sundimi i njerëzve, nga njerëzit dhe për njerëzit përbën një të drejtë natyrore, ose një të drejtë hyjnore, formojnë sfondin e argumentit të zakonshëm në favor të përfaqësimit proporcional. Sepse nëse njerëzit qeverisin përmes përfaqësuesve të tyre dhe me shumicën e votave, atëherë është thelbësore që shpërndarja numerike e mendimit midis përfaqësuesve të pasqyrojë sa më afër të jetë e mundur atë që mbizotëron midis atyre që janë burimi i vërtetë i pushtetit legjitim: vetë populli. Çdo gjë tjetër jo vetëm që do të jetë padrejtësisht e padrejtë, por kundër të gjitha parimeve të drejtësisë.
Ky argument shembet nëse hiqet dorë nga teoria e vjetër, në mënyrë që të mund të shohim, me më shumë zhgënjim dhe ndoshta pa shumë paragjykime, në pasojat praktike të pashmangshme (dhe ndoshta të padëshiruara) të përfaqësimit proporcional. Dhe këto janë shkatërruese.
Së pari, përfaqësimi proporcional u jep partive politike, qoftë edhe indirekt, një status kushtetues të cilin përndryshe nuk do ta arrinin. Sepse nuk mund të zgjedh më një person të cilit i besoj të më përfaqësojë: Unë mund të zgjedh vetëm një parti. Dhe njerëzit që mund të përfaqësojnë partinë zgjidhen vetëm nga partia. Dhe ndërsa njerëzit dhe mendimet e tyre gjithmonë meritojnë respektin më të madh, mendimet e miratuara nga partitë (të cilat zakonisht janë instrumente të përparimit personal dhe të pushtetit, me të gjitha shanset për intriga që kjo nënkupton) nuk duhet të identifikohen me mendimet e zakonshme njerëzore: ato janë ideologji.
Në një kushtetutë që nuk parashikon përfaqësim proporcional, partitë nuk ka pse të përmenden fare. Atyre nuk u duhet të marrin statusin zyrtar. Zgjedhësi i secilës zonë elektorale dërgon përfaqësuesin e tij personal në parlament. Nëse qëndron vetëm, apo nëse bashkohet me disa të tjerë për të krijuar një parti, i mbetet atij. Është një çështje që ai mund t’i duhet t’ia shpjegojë dhe mbrojtur elektoratit të tij.
Detyra e tij është të përfaqësojë interesat e të gjithë atyre njerëzve të cilët ai i përfaqëson me sa është e mundur. Këto interesa do të jenë pothuajse në të gjitha rastet identike me të gjithë qytetarët e vendit, të kombit. Këto janë interesat që ai duhet të ndjekë për sa i përket njohurive të tij. Ai është personalisht përgjegjës ndaj personave.
Kjo është detyra e vetme dhe përgjegjësia e vetme e përfaqësuesit që duhet të njihet nga kushtetuta. Nëse ai konsideron se ka edhe një detyrë ndaj një partie politike, atëherë kjo duhet të jetë vetëm për faktin se ai beson se përmes lidhjes së tij me atë parti ai mund ta bëjë detyrën e tij kryesore më mirë, sesa pa partinë. Si pasojë, është detyra e tij të largohet nga partia sa herë që e kupton se mund ta bëjë më mirë detyrën e tij kryesore pa atë parti, ose ndoshta me një parti tjetër.
E gjithë kjo zhduket nëse kushtetuta e shtetit përfshin përfaqësimin proporcional. Sepse nën përfaqësimin proporcional kandidati kërkon zgjedhje vetëm si përfaqësues i një partie, cilido qoftë formulimi i kushtetutës. Nëse zgjidhet, ai zgjidhet kryesisht, nëse jo vetëm, sepse i përket dhe përfaqëson një parti të caktuar. Kështu, besnikëria e tij kryesore duhet të jetë ndaj partisë së tij dhe ndaj ideologjisë së partisë; jo ndaj njerëzve (përveç, mbase, udhëheqësve të partisë).
Prandaj detyra e tij nuk mund të jetë kurrë të votojë kundër partisë së tij. Përkundrazi, ai është i lidhur moralisht me partinë si përfaqësuesi i së cilës, ai u votua në parlament. Dhe në rast se ai nuk mund ta sheshojë këtë me ndërgjegjen e tij, do të ishte, për mendimin tim, detyra e tij morale të jepte dorëheqjen jo vetëm nga partia e tij por nga parlamenti, edhe pse kushtetuta e vendit nuk mund të vendosë një detyrim të tillë mbi të.
Në fakt, sistemi nën të cilin ai u zgjodh i heq përgjegjësinë personale; kjo e bën atë një makinë votimi sesa një person që mendon dhe ndien. Sipas mendimit tim, ky është në vetvete një argument i mjaftueshëm kundër përfaqësimit proporcional. Sepse ata që na duhen në politikë janë individë që mund të gjykojnë vetë dhe të cilët, janë të përgatitur të mbajnë përgjegjësi personale.
Individë të tillë është e vështirë të gjesh nën ndonjë sistem partiak, madje edhe pa përfaqësim proporcional – dhe duhet pranuar që ne ende nuk kemi gjetur një mënyrë për ta bërë, pa parti. Por nëse duhet të kemi parti, më mirë të mos shtonim me kushtetutën tonë me qëllim skllavërimin e përfaqësuesve tanë në makinerinë e partisë dhe në ideologjinë e partisë, duke futur përfaqësimin proporcional.
Pasoja e menjëhershme e përfaqësimit proporcional është se ajo do të tentojë të rrisë numrin e partive. Kjo, në shikim të parë, mund të duket e dëshirueshme: më shumë parti do të thotë më shumë zgjedhje, më shumë mundësi, më pak ngurtësi, më shumë kritika. Do të thotë gjithashtu një shpërndarje më e madhe e ndikimit dhe e fuqisë.
Sidoqoftë, kjo përshtypje e parë është plotësisht e gabuar. Ekzistenca e shumë partive do të thotë, në thelb, që një qeveri koalicioni të bëhet e pashmangshme. Kjo do të thotë vështirësi në formimin e çdo qeverie të re dhe në mbajtjen së bashku të një qeverie për çdo gjatësi të kohës.
Sundimi i pakicës
Ndërsa përfaqësimi proporcional bazohet në idenë që ndikimi i një partie duhet të jetë proporcional me fuqinë e saj të votës, një qeveri koalicioni do të thotë, më shpesh, që partitë e vogla mund të ushtrojnë një ndikim në mënyrë disproporcionale të madhe – dhe shpesh vendimtare, si në formimin e një qeverie dhe dorëheqjen e saj e kështu me radhë, të gjitha vendimet e saj. Më e rëndësishmja nga të gjitha, kjo do të thotë prishje e përgjegjësisë. Në një qeveri koalicioni është zvogëluar përgjegjësia për të gjithë partnerët në koalicion.
Përfaqësimi proporcional – dhe numri më i madh i partive si rezultat i saj – mund të ketë një efekt të dëmshëm në çështjen vendimtare se si të shpëtojmë nga një qeveri duke e votuar atë jashtë zyrës, për shembull në zgjedhjet parlamentare. Votuesit priren të presin që ndoshta asnjë nga partitë nuk do të marrë shumicën absolute. Me këtë pritshmëri në mendjet e tyre, njerëzit vështirë se votojnë kundër ndonjë prej partive. Si rezultat, në ditën e zgjedhjeve asnjëra nga palët nuk shkarkohet, asnjë nuk dënohet. Prandaj, askush nuk e sheh ditën e zgjedhjeve si Ditën e Gjykimit; si një ditë kur një qeveri e përgjegjshme qëndron përgjegjëse për bëmat dhe mosveprimet e saj, për sukseset dhe dështimet e saj dhe një opozitë e përgjegjshme kritikon këtë rekord dhe shpjegon, cilat hapa duhet të kishte ndërmarrë qeveria dhe pse.
Humbja e 5% ose 10% të votave nga njëra ose tjetra parti nuk shihet nga votuesit si një vendim i “fajit”. Ata, përkundrazi, e shohin si një luhatje të përkohshme të popullaritetit. Me kalimin e kohës, njerëzit mësohen me idenë se asnjë nga partitë politike, ose udhëheqësit e tyre nuk mund të bëhen me të vërtetë të përgjegjshëm për vendimet e tyre që mund t’u jenë detyruar nga nevoja për të formuar një koalicion.
Nga këndvështrimi i teorisë së re, dita e zgjedhjeve duhet të jetë një ditë e gjykimit. Siç tha Perikliu i Athinës rreth 430 para Krishtit, “megjithëse vetëm disa mund të prodhojnë një politikë, ne të gjithë jemi në gjendje ta gjykojmë atë”. Sigurisht, ne mund ta gjykojmë gabimisht; në fakt, shpesh e bëjmë. Por nëse kemi jetuar periudhën e pushtetit të një partie dhe kemi ndjerë pasojat e saj, ne kemi të paktën disa kualifikime për gjykim.
Kjo presupozon që partia në pushtet dhe udhëheqësit e saj ishin plotësisht përgjegjëse për atë që po bënin. Kjo, nga ana tjetër, presupozon një qeveri shumice.
Por me përfaqësim proporcional, edhe në rastin e një partie të vetme që qeveris me një shumicë absolute dhe nxirret jashtë nga një shumicë e qytetarëve të zhgënjyer, qeveria nuk mund të dalë nga detyra. Ajo do të kërkonte partinë më të vogël të fortë, aq sa të vazhdonte qeverisjen me ndihmën e saj.
Kështu, lideri i censuruar i partisë më të madhe do të vazhdonte ende të drejtonte qeverinë – në kundërshtim të drejtpërdrejtë me votat e shumicës dhe në bazë të ndihmës së marrë nga një prej partive të vogla, politikat e të cilave, në teori, mund të jenë shumë larg nga “përfaqësimi i vullnetit të njerëzve ”. Sigurisht, partia e vogël mund të mos përfaqësohet fuqimisht në qeverinë e re. Por fuqia e saj do të jetë shumë e madhe, pasi ajo mund ta rrëzojë qeverinë në çdo kohë. E gjithë kjo shkel ashpër idenë që qëndron në rrënjën e përfaqësimit proporcional: ideja që ndikimi i ushtruar nga çdo parti duhet të korrespondojë me numrin e votave që mund të mbledhë.
Sistemi dypartiak
Për ta bërë të mundshme një qeveri shumice, na duhet diçka që i afrohet një sistemi dy-partiak, si në Britani dhe në Shtetet e Bashkuara. Meqenëse ekzistenca e praktikës së përfaqësimit proporcional e bën të vështirë arritjen e një mundësie të tillë, unë sugjeroj që, në interes të përgjegjësisë parlamentare, ne duhet t’i rezistojmë idesë mbase joshëse që demokracia kërkon përfaqësim proporcional. Në vend të kësaj, ne duhet të përpiqemi për një sistem dy-partiak, ose të paktën për një përafrim me të, sepse një sistem i tillë inkurajon një proces të vazhdueshëm të autokritikës nga të dy palët.
Sidoqoftë, një pikëpamje e tillë do të provokojë kundërshtime të shprehura shpesh ndaj sistemit dy-partiak që meriton të shqyrtohet: “Një sistem dy-partiak shtyp formimin e partive të tjera”. Kjo është e saktë. Por ndryshime të konsiderueshme janë të dukshme brenda dy partive kryesore në Britani, si dhe në Shtetet e Bashkuara. Pra, shtypja nuk ka pse të jetë mohim i fleksibilitetit.
Çështja është që në një sistem dy-partiak, partia e humbur mund ta marrë seriozisht një humbje elektorale. Kështu që mund të kërkojë një reformë të brendshme të qëllimeve të saj, e cila është një reformë ideologjike. Nëse partia mundet dy herë radhazi, ose edhe tre herë, kërkimi për ide të reja mund të bëhet i furishëm, që padyshim është një zhvillim i shëndetshëm. Kjo ka të ngjarë të ndodhë, edhe nëse humbja e votave nuk do të ishte shumë e madhe.
Nën një sistem me shumë parti dhe me koalicione, kjo nuk ka gjasa të ndodhë. Sidomos kur humbja e votave është e vogël, të dy krerët e partive dhe elektorati janë të prirë për ta marrë ndryshimin në heshtje. Ata e konsiderojnë atë si pjesë të lojës – meqenëse asnjë nga palët nuk kishte përgjegjësi të qarta. Një demokraci ka nevojë për parti që janë më të ndjeshme se kaq dhe, nëse është e mundur, vazhdimisht në gatishmëri. Vetëm në këtë mënyrë ata mund të nxiten të jenë autokritikë. Ndërsa gjërat qëndrojnë, prirja për autokritikë pas një disfate elektorale është shumë më e theksuar në vendet me një sistem dy-partiak, sesa në ato ku ka disa parti. Në praktikë, pra, një sistem me dy parti ka të ngjarë të jetë më fleksibël sesa një sistem me shumë parti, në kundërshtim me përshtypjet e para.
Thuhet: “Përfaqësimi proporcional i jep një partie të re një shans të ngrihet. Pa të, shansi është zvogëluar shumë. Dhe ekzistenca e thjeshtë e një pale të tretë mund të përmirësojë shumë performancën e dy palëve të mëdha”. Ky mund të jetë rasti. Por, çka nëse shfaqen pesë ose gjashtë parti të tilla të reja? Siç kemi parë, edhe një parti e vogël mund të ketë një pushtet mjaft disproporcional nëse është në gjendje të vendosë, se në cilën prej dy partive të mëdha do të bashkohet për të formuar një qeveri koalicioni.
Është thënë gjithashtu: “Një sistem dy-partiak është i papajtueshëm me idenë e një shoqërie të hapur – me hapjen për ide të reja dhe me idenë e pluralizmit”.
Përgjigje: Britania dhe Shtetet e Bashkuara janë shumë të hapura për ide të reja. Hapja e plotë, natyrisht, do të ishte vetë-shkatërruese, ashtu si edhe liria e plotë. Gjithashtu hapja kulturore dhe hapja politike janë dy gjëra të ndryshme. Dhe më e rëndësishme edhe se hapja e gjerë dhe e gjerë e debatit politik mund të jetë një qëndrim i duhur ndaj Ditës politike të Gjykimit.(The Economist, gazeta “Si”)
