Nga Kordoba te Alhambra: 1.000 fakte për al-Andalusin nga libri “Stolia e Botës” i María Rosa Menocal

María Rosa Menocal – “Stolia e Botës: Si myslimanët, hebrenjtë dhe të krishterët krijuan një kulturë tolerance në Spanjën mesjetare”

Libri i njohur i studiueses María Rosa Menocal, “Stolia e Botës”, sjell një panoramë të gjerë të al-Andalusit dhe të Spanjës mesjetare, duke treguar se si myslimanët, hebrenjtë dhe të krishterët, pavarësisht konflikteve dhe dallimeve fetare, krijuan për shekuj një hapësirë të jashtëzakonshme shkëmbimi kulturor, intelektual dhe artistik. Nga Kordoba e Umajadëve te Toledo, Granada dhe Alhambra, Menocal ndjek zhvillimin e poezisë, filozofisë, shkencës, përkthimeve, arkitekturës dhe gjuhëve, si dhe ngritjen dhe rënien e një bote shumëfetare që la gjurmë të thella në qytetërimin evropian.

Në vijim paraqesim 1.000 fakte të hollësishme, të përgatitura vetëm mbi bazën e librit të María Rosa Menocal, duke ndjekur personazhet, ngjarjet, qytetet, veprat dhe idetë kryesore të tij.

1. Menocal e nis historinë vendimtare të al-Andalusit jo në Iberi, por në Damask, në vitin 750, kur Abasidët rrëzuan Umajadët dhe u përpoqën ta zhduknin familjen sunduese. Abd al-Rahmani, princ i ri umajad, mbijetoi dhe u detyrua të arratisej drejt perëndimit. Mbijetesa e tij do të ndryshonte historinë e Gadishullit Iberik dhe, në interpretimin e Menocalit, edhe historinë kulturore të Evropës.

2. Arratisja e Abd al-Rahmanit është themelore për strukturën simbolike të librit. Ai humbi familjen, oborrin, qytetin dhe botën politike ku kishte lindur, por pikërisht humbja e detyroi të krijonte një qendër të re umajade në skajin perëndimor të botës islame. Mërgimi shndërrohet kështu nga fatkeqësi personale në burim të një qytetërimi të ri.

3. Abd al-Rahmani ishte me prejardhje të përzier: nga ana e babait ishte princ i dinastisë arabe Umajade, ndërsa nëna e tij ishte berbere nga Afrika e Veriut. Menocal e sheh këtë identitet të dyfishtë si politikisht të dobishëm, sepse më vonë ai mund të komunikonte me grupet arabe dhe berbere që rivalizonin mes tyre në al-Andalus.

4. Pas shpëtimit nga masakra abasidase, Abd al-Rahmani kaloi disa vjet duke u larguar drejt Afrikës së Veriut. Udhëtimi i tij nuk ishte një marshim triumfal, por një arratisje e rrezikshme në të cilën ai mbështetej te lidhjet familjare dhe te aftësia për t’u fshehur nga ndjekësit e dinastisë së re.

5. Rreth vitit 755, Abd al-Rahmani arriti në skajin perëndimor të Afrikës së Veriut dhe filloi të mendonte seriozisht për al-Andalusin. Territori iberik kishte qenë nën sundim mysliman që nga viti 711 dhe përmbante grupe siriane, arabe e berbere mes të cilave vazhdonin tensionet e vjetra.

6. Menocal thekson se Ngushtica e Gjibraltarit nuk duhet parë vetëm si kufi midis Afrikës dhe Evropës. Në botën mesdhetare të shekullit VIII ajo ishte edhe një korridor i lëvizjes së ushtrive, tregtarëve, familjeve, ideve dhe gjuhëve, prandaj kalimi i Abd al-Rahmanit në Iberi ishte pjesë e një hapësire të ndërlidhur.

7. Pushtimi mysliman i Iberisë kishte filluar më 711, kryesisht me trupa berbere nën një udhëheqje arabe të lidhur me administratën umajade. Menocal e përdor këtë për të kundërshtuar idenë e një pushtimi thjesht “arab”: që nga fillimi, al-Andalusi ishte produkt i disa popullsive dhe traditave.

8. Emri al-Andalus përdorej për territoret e sunduara nga myslimanët në Gadishullin Iberik, por kufijtë e tij ndryshuan shumë gjatë shekujve. Menocal paralajmëron kundër përfytyrimit të al-Andalusit si një shtet me kufij të pandryshueshëm; ai ishte emri i një bote politike dhe kulturore që vazhdimisht riformësohej.

9. Kur Abd al-Rahmani mbërriti në al-Andalus, ai gjeti një shoqëri myslimane tashmë të konsoliduar, por politikisht të fragmentuar. Rivalitetet mes arabëve, sirianëve dhe berberëve krijonin hapësirë për një pretendent të ri me prestigj dinastik dhe me aftësinë për të bashkuar grupe të ndryshme.

10. Kordoba ishte qendra kryesore politike e al-Andalusit. Qyteti, i njohur si Corduba në periudhën romake dhe Qurtuba në arabisht, mishëron për Menocalin shtresëzimin historik të Iberisë: romake, vizigote, myslimane dhe më vonë përsëri e krishterë, pa e humbur plotësisht asnjë nga shtresat e mëparshme.

11. Lumi Guadalquivir, pranë të cilit u zhvillua Kordoba, ruan në emrin spanjoll gjurmën e arabishtes *Wadi al-Kabir*, “Lumi i Madh”. Menocal i kushton rëndësi hollësive të tilla sepse ato tregojnë se ndikimi arab nuk mbeti vetëm në monumente, por hyri në vetë fjalorin e peizazhit iberik.

12. Sundimtari i al-Andalusit para Abd al-Rahmanit ishte formalisht emir, pra guvernator. Largësia nga Bagdadi dhe konfliktet lokale e kishin bërë pushtetin qendror të dobët, ndaj një princ umajad me emër të madh mund të shndërrohej shpejt nga refugjat në pretendent serioz për pushtet.

13. Abd al-Rahmani refuzoi të mbetej nën mbrojtjen e sundimtarit ekzistues dhe nisi të ndërtonte një rrjet mbështetësish. Prestigji i emrit umajad kishte ende peshë të madhe mes grupeve siriane, ndërsa prejardhja berbere e nënës së tij e ndihmoi në krijimin e lidhjeve me popullsinë berbere.

14. Në maj 756 Abd al-Rahmani mundi sundimtarin e al-Andalusit pranë Kordobës dhe mori kontrollin e kryeqytetit. Ky moment shënoi krijimin e një shteti umajad perëndimor, praktikisht të pavarur nga Abasidët, edhe pse sundimtari i ri nuk mori menjëherë titullin e kalifit.

15. Pavarësia umajade e Kordobës ishte një paradoks historik: dinastia e shkatërruar në Lindje mbijetoi në skajin më perëndimor të Islamit. Menocal e trajton këtë jo vetëm si ndryshim politik, por si shembull të mënyrës se si kultura dhe pushteti mund të rilindin në mërgim.

16. Abasidët krijuan Bagdadin si qendër të re të botës islame, ndërsa Abd al-Rahmani ndërtoi në Kordobë një qendër alternative. Dy skajet e botës islame do të zhvillonin kultura të jashtëzakonshme, dhe Menocal e vendos Kordobën në një dialog të vazhdueshëm me Lindjen, jo në izolim prej saj.

17. Abd al-Rahmani nuk u përpoq të harronte Sirinë. Ai ndërtoi pranë Kordobës një rezidencë të quajtur Rusafa, duke i dhënë emrin e një vendi të dashur të kujtesës së tij siriane. Kopshtet e Rusafës u bënë një mënyrë për ta transplantuar kujtesën e Damaskut në tokë iberike.

18. Në Rusafa ai mbolli bimë dhe pemë të lidhura me botën lindore, ndër to palmën që do të bëhej një nga simbolet më të rëndësishme të librit. Palma e rritur në tokë të huaj u bë metaforë e vetë Abd al-Rahmanit: një qenie e shkëputur nga vendlindja, por e aftë të zërë rrënjë përsëri.

19. Abd al-Rahmani shkroi një poezi drejtuar palmës së Rusafës, duke e krahasuar fatin e saj me të tijin. Menocal e përdor poezinë për të treguar se kujtesa politike umajade nuk ruhej vetëm në institucione; ajo jetonte edhe në art, ndjenja dhe mënyrën se si sundimtari e përfytyronte veten.

20. Tema e mërgimit që nis me Abd al-Rahmanin përsëritet në gjithë librin. Menocal do të rikthehet te poetë, filozofë, hebrenj të dëbuar dhe objekte të shpëtuara nga katastrofat, duke sugjeruar se një pjesë e madhe e kulturës andaluziane u krijua nga njerëz që kishin humbur një shtëpi dhe po ndërtonin një tjetër.

21. Menocal e vendos al-Andalusin brenda historisë së Evropës, jo si një episod të huaj ose si një periferi “orientale”. Për të, Kordoba myslimane duhet të shihet po aq natyrshëm si qytet evropian mesjetar sa Roma, Parisi ose Aachen-i, edhe pse lidhjet e saj kulturore shkonin njëkohësisht drejt Damaskut e Bagdadit.

22. Një nga synimet e librit është të kundërshtojë përdorimin e fjalës “mesjetar” si sinonim të errësirës, prapambetjes dhe fanatizmit. Menocal argumenton se disa prej transformimeve më të rëndësishme të kulturës evropiane – në filozofi, gjuhë, shkencë, poezi dhe përkthim – ndodhën pikërisht gjatë Mesjetës.

23. Teza e librit nuk është se al-Andalusi ishte parajsë e barazisë. Menocal thotë se “toleranca” e saj nuk duhet ngatërruar me lirinë fetare moderne ose barazinë juridike të një demokracie bashkëkohore; shoqëria ishte hierarkike dhe komunitetet nuk kishin të njëjtin status.

24. Toleranca që intereson Menocalin është, para së gjithash, kulturore: aftësia për të jetuar me kundërshti dhe për të pranuar se një njeri mund të ketë identitete që nuk përputhen plotësisht. Një hebre mund të ishte arabofon, një i krishterë mund të dashuronte poezinë arabe dhe një mysliman mund të studionte filozofi greke.

25. Menocal merr nga F. Scott Fitzgerald idenë e “inteligjencës së dorës së parë”, aftësinë për të mbajtur dy ide të kundërta njëkohësisht. Ajo e përdor këtë si metaforë për al-Andalusin: shoqëria mund të ishte fetarisht e ndarë dhe megjithatë estetikisht, gjuhësisht e intelektualisht e ndërthurur.

26. Për autoren, bashkëjetesa nuk nënkupton mungesën e armiqësisë. Myslimanët, hebrenjtë dhe të krishterët mund të kishin polemika të ashpra, mosmarrëveshje teologjike dhe konflikte politike, ndërsa në të njëjtën kohë përdornin gjuhët, muzikën, format arkitekturore dhe dijen e njëri-tjetrit.

27. Menocal paralajmëron kundër idealizimit të al-Andalusit. Ajo nuk dëshiron që klisheja e një Mesjete krejtësisht të errët të zëvendësohet me klishe të kundërt të një parajse andaluziane; në libër ka persekutime, luftëra civile, masakra, fundamentalizëm dhe dëbime.

28. Megjithatë, fakti se toleranca përfundimisht dështoi nuk e bën të pavërtetë ekzistencën e saj të mëparshme. Për Menocalin, një institucion ose kulturë nuk duhet të shpallet e parëndësishme vetëm sepse nuk mbijetoi përgjithmonë; rëndësia e saj matet edhe nga ajo që krijoi gjatë shekujve kur funksionoi.

29. Titulli *The Ornament of the World* lidhet me përshkrimin e Kordobës nga Hroswitha e Gandersheimit, një murgeshë dhe shkrimtare saksone e shekullit X. Ajo e njihte qytetin nga fama dhe kontaktet diplomatike, duke e quajtur një “ornament” të botës për shkëlqimin e tij.

30. Fakti që një shkrimtare e krishterë në Gjermani kishte dëgjuar për madhështinë e kryeqytetit mysliman është i rëndësishëm për Menocalin. Ai tregon se reputacioni i Kordobës kalonte kufijtë fetarë dhe se qyteti ishte pjesë e horizontit kulturor të Evropës, edhe për ata që nuk e kishin vizituar.

31. Për të shpjeguar këtë botë, Menocal kthehet te historia e hershme islame. Pas vdekjes së Profetit Muhamed më 632, çështja e pasardhjes politike dhe fetare shkaktoi ndarje të thella që do të formësonin zhvillimin e kalifatit dhe marrëdhëniet midis dinastive.

32. Aliu, kushëri i Muhamedit dhe bashkëshort i Fatimes, u bë kalifi i katërt dhe vrasja e tij më 661 i hapi rrugën konsolidimit të dinastisë Umajade. Menocal e paraqet këtë si pikënisje të një modeli politik që më vonë Abd al-Rahmani do ta transplantonte në Kordobë.

33. Umajadët e zhvendosën qendrën e perandorisë në Damask. Kjo i futi elitat myslimane në një hapësirë me trashëgimi të fuqishme greke, romake, bizantine dhe të krishterë, gjë që i detyroi të mësonin përvetësimin dhe transformimin e traditave ekzistuese.

34. Xhamia e Madhe e Damaskut është një nga shembujt që Menocal përdor për këtë aftësi për përvetësim. Monumenti islam u ngrit në një vend me shtresa të mëparshme romake dhe të krishtera, duke shndërruar vazhdimësinë arkitekturore në pjesë të identitetit të ri fetar.

35. Edhe Kupola e Shkëmbit në Jerusalem ilustron mënyrën se si Islami i hershëm ndërtoi monumente të reja në vende të ngarkuara me kujtesë biblike dhe abrahamike. Menocal sheh këtu jo fshirje të plotë të së kaluarës, por konkurrencë dhe dialog me të.

36. Kjo aftësi umajade për të përdorur materiale dhe forma të mëparshme do të jetë vendimtare në Kordobë. Abd al-Rahmani nuk do të ndërtojë një arkitekturë “të pastër” siriane; ai do ta bashkojë kujtesën e Damaskut me materiale romake dhe forma iberike.

37. Para ardhjes së myslimanëve, Iberia kishte qenë për shekuj pjesë e botës romake. Pas rënies së Perandorisë Romake Perëndimore, territori kaloi nën sundimin e vizigotëve, të cilët përpiqeshin të ndërtonin një mbretëri mbi një popullsi hispano-romake të shumtë.

38. Menocal e përshkruan mbretërinë vizigote si politikisht të paqëndrueshme dhe të fragmentuar. Kjo dobësi e brendshme ndihmoi që pushtimi i vitit 711 të përparonte shpejt, por autorja nuk e redukton ndryshimin thjesht në fitore ushtarake: pas pushtimit ndryshuan ekonomia, qytetet dhe rrjetet tregtare.

39. Isidori i Seviljes është figura intelektuale më e rëndësishme që Menocal veçon nga Iberia vizigote. *Etymologies* e tij përfaqëson një përpjekje për të ruajtur dhe sistemuar dijen klasike në një periudhë kur shumë nga institucionet e vjetra romake po dobësoheshin.

40. Pozita e hebrenjve nën vizigotët ishte veçanërisht e rëndë. Menocal e përdor këtë si sfond për të shpjeguar pse pushtimi mysliman mund të perceptohej nga shumë hebrenj jo si katastrofë, por si ndryshim që u sillte status juridik të njohur dhe mundësi të reja.

41. Pas vitit 711, pjesa më e madhe e Gadishullit Iberik ra nën kontrollin mysliman, ndërsa zona të krishtera mbijetuan sidomos në veriun malor. Menocal thekson se kufiri politik midis veriut dhe jugut nuk ishte një vijë e palëvizshme dhe as një kufi që ndalonte kontaktet.

42. Pushtuesit myslimanë fillestarë ishin shumë të paktë në raport me popullsinë vendase. Menocal përmend vlerësime sipas të cilave në brezin e parë ata mund të kenë përbërë rreth një për qind të popullsisë, çka e bën të pamundur shpjegimin e islamizimit si zëvendësim demografik masiv.

43. Rritja e popullsisë myslimane erdhi kryesisht përmes konvertimeve, martesave dhe integrimit të popullsive vendase. Brenda disa brezash, fjala “mysliman” nuk nënkuptonte domosdoshmërisht prejardhje arabe; mund të përfshinte iberianë, berberë, sirianë dhe njerëz me prejardhje të përzier.

44. Vetë familja sunduese umajade u bë gjithnjë e më iberike. Shumë emirë e kalifë kishin nëna të krishtera ose me prejardhje veriore, prandaj Menocal përmend përshkrime të sundimtarëve me lëkurë e flokë të çelët dhe ndonjëherë me sy të kaltër.

45. Ky realitet biologjik i përzierjes është i rëndësishëm sepse kundërshton idenë e dy popujve të pastër – “arabëve” dhe “spanjollëve” – që qëndruan të ndarë për shtatë shekuj. Shoqëria andaluziane ishte rezultat i ndërthurjes së vazhdueshme.

46. Transformimi ekonomik ishte po aq i rëndësishëm. Menocal përshkruan zgjerimin e sistemeve të ujitjes, futjen ose përhapjen e kulturave të reja bujqësore dhe rritjen e tregtisë si pjesë të ringjalljes së qyteteve të Iberisë nën sundimin mysliman.

47. Qytetet u kthyen në qendra të jetës ekonomike dhe kulturore, ndërsa lidhjet me Afrikën e Veriut dhe Lindjen e Mesme i futën territoret iberike në rrjete tregtare e intelektuale shumë më të gjera. Kordoba do të ishte përfituesja më e madhe e këtij urbanizimi.

48. Arabishtja u bë gjuha më e rëndësishme e administratës, fesë islame dhe kulturës së lartë. Por Menocal këmbëngul se ajo nuk duhet identifikuar vetëm me myslimanët, sepse hebrenjtë dhe të krishterët e përvetësuan masivisht.

49. Arabishtja funksiononte njëkohësisht si gjuhë e Kuranit, poezisë, filozofisë, shkencës, tregtisë dhe jetës urbane. Kjo e bënte shumë më tërheqëse sesa një gjuhë që do të përdorej vetëm nga burokracia ose kleri.

50. Për këtë arsye, arabizimi dhe islamizimi nuk ishin e njëjta gjë. Një i krishterë mund të vazhdonte të besonte në krishterim, por të fliste arabisht, të lexonte poetë arabë, të shkruante në arabisht dhe të ndihej pjesë e kulturës urbane andaluziane.

51. Të krishterët e arabizuar u njohën si mozarabë. Menocal vëren se termi mund të ketë pasur fillimisht kuptim përçmues, duke nënkuptuar njerëz që ishin bërë “si arabët”, megjithëse ata nuk kishin hequr dorë domosdoshmërisht nga besimi i tyre.

52. Dëshmia më e famshme e arabizimit të krishterëve vjen nga Paul Alvarusi rreth vitit 855. Ai ankohej se të rinjtë e krishterë lexonin me entuziazëm poezi e libra arabë, ndërsa nuk interesoheshin për traditën latine dhe kishin vështirësi të shkruanin një letër të mirë në latinisht.

53. Për Alvarusin, problemi nuk ishte vetëm humbja e besimtarëve përmes konvertimit. Edhe më shqetësues ishte fakti se njerëzit që mbeteshin të krishterë po përvetësonin shijet dhe gjuhën e kulturës arabe, duke e bërë kufirin midis fesë dhe kulturës shumë më të paqartë.

54. Menocal e përdor dëshminë e Alvarusit pikërisht sepse ai ishte armik i arabizimit. Ankesa e një kundërshtari është provë e fuqishme për tërheqjen e kulturës arabe: ai nuk kishte arsye ta lavdëronte atë, por pranon në mënyrë të pavullnetshme suksesin e saj.

55. Në të njëjtën periudhë, një grup i vogël të krishterësh radikalë në Kordobë kërkoi martirizimin duke fyer publikisht Profetin Muhamed dhe duke refuzuar të tërhiqte fyerjet. Rreth pesëdhjetë njerëz u ekzekutuan gjatë kësaj krize.

56. Menocal e interpreton lëvizjen e martirëve si reagim ekstrem ndaj humbjes së statusit dhe arabizimit, jo si provë se të gjithë të krishterët po persekutoheshin sistematikisht. Ajo vëren se edhe drejtues të krishterë përpiqeshin ta ndalonin provokimin që mund të rrezikonte gjithë komunitetin.

57. Eulogius u bë figura që ruajti dhe heroizoi kujtesën e martirëve. Nëpërmjet shkrimeve të tij, një lëvizje relativisht e vogël radikale mund të fitonte një peshë shumë më të madhe në kujtesën e mëvonshme të krishterë sesa kishte pasur në shoqërinë e përditshme kordobane.

58. Statusi juridik i hebrenjve dhe të krishterëve nën Islam lidhej me konceptin e *dhimma*-s. Si “Njerëz të Librit”, ata mund të ruanin fenë dhe institucionet e tyre, por paguanin taksa të posaçme dhe nuk kishin status identik me myslimanët.

59. Menocal thekson se *dhimma* nuk ishte një formulë që zbatohej njësoj në çdo kohë. Në disa periudha u interpretua relativisht lirshëm, duke lejuar pjesëmarrje të gjerë të jo-myslimanëve; në periudha të tjera u përdor shumë më ashpër dhe u shoqërua me kufizime e persekutim.

60. Hebrenjtë përfituan veçanërisht nga ndryshimi i regjimit, sepse vinin nga një histori persekutimi vizigot. Nën Umajadët, shumë prej tyre fituan mundësi në tregti, mjekësi, diplomaci dhe kulturë, gjë që krijoi kushtet për atë që më vonë do të quhej Epoka e Artë hebraike e Sefaradit.

61. Për të krishterët, humbja e statusit sundues ishte më e vështirë. Ata kishin qenë komuniteti dominues në mbretërinë vizigote, ndërsa tani u shndërruan fillimisht në shumicë të sunduar dhe më pas, për shkak të konvertimeve, në një pakicë gjithnjë e më të vogël.

62. Menocal e lidh ndryshimin e gjuhës në al-Andalus me një transformim më të gjerë evropian. Në gjithë Evropën, latinishtja po humbiste statusin si gjuhë amtare dhe po lindnin gjuhë romane të reja që njerëzit i flisnin në shtëpi.

63. Betimet e Strasburgut të vitit 842 janë një shembull që autorja përdor për këtë revolucion. Dokumenti zyrtar mund të ishte latin, por zotimet që duhej t’i kuptonin ushtarët u regjistruan në gjuhë popullore romane dhe gjermanike, duke treguar distancën në rritje nga latinishtja e shkruar.

64. Në al-Andalus, një person mund të jetonte në një sistem shumëgjuhësh: arabishtja klasike për kulturën e lartë, arabishtja e folur për jetën e përditshme, një gjuhë romane vendore në familje, latinishtja në institucionet e krishtera dhe hebraishtja në komunitetin hebre.

65. Kjo shumëgjuhësi është thelbësore për tezën e Menocalit. Ajo tregon se identiteti nuk ishte një zgjedhje e vetme “ose/ose”; një njeri mund të lëvizte mes disa kodeve gjuhësore dhe kulturore pa e parë veten domosdoshmërisht si të ndarë në personalitete të papajtueshme.

66. Abd al-Rahmani I e shprehu këtë përzierje edhe në arkitekturë, sidomos me Xhaminë e Madhe të Kordobës. Ndërtimi filloi më 786 dhe u bë projekti më i rëndësishëm monumental i dinastisë së re umajade.

67. Vendi ku u ngrit xhamia kishte shtresa të mëparshme të historisë romake dhe të krishterë. Menocal përmend kishën e San Vicente-s dhe traditën e përdorimit të hapësirës nga komunitete të ndryshme përpara se Abd al-Rahmani të siguronte të gjithë vendin për xhaminë.

68. Ndërtuesit e xhamisë ripërdorën kolona e kapitele romake dhe vizigote. Kjo praktikë e *spolia*-s nuk ishte thjesht zgjidhje ekonomike; në interpretimin e Menocalit, ajo e bënte monumentin e ri një përbërje të dukshme të të kaluarave të ndryshme iberike.

69. Harqet në formë patkoi, sot shpesh të perceptuara si tipikisht “maure”, kishin precedentë në arkitekturën iberike paraislame. Umajadët i morën, i transformuan dhe i bënë një nga shenjat kryesore të stilit të Kordobës.

70. Alternimi i kuq e bardhë në harqet e xhamisë i kujton Menocalit teknika romake dhe modele siriane. Monumenti, pra, është një bashkim i kujtesës umajade të Lindjes me materialet dhe traditat e Iberisë.

71. Orientimi i Xhamisë së Kordobës nuk përputhet saktësisht me drejtimin gjeografik të Mekës. Menocal e interpreton orientimin më jugor si një jehonë të Damaskut dhe të mënyrës se si xhamitë siriane ishin orientuar, duke parë në të një tjetër shenjë të nostalgjisë umajade.

72. Për autoren, Xhamia dhe palma e Rusafës janë dy forma të së njëjtës ide. Palma është kujtesë e transplantuar në natyrë; Xhamia është kujtesë e transplantuar në arkitekturë. Të dyja tregojnë se mërgimtari krijon një shtëpi të re duke përdorur fragmente të shtëpisë së vjetër.

73. Abd al-Rahmani I vdiq më 788. Ai la pas një shtet të konsoliduar dhe një projekt arkitekturor që pasardhësit do ta zgjeronin vazhdimisht, duke e kthyer Xhaminë e Madhe në një nga monumentet më të rëndësishme të botës islame.

74. Në shekujt pas tij, Kordoba u rrit jo vetëm politikisht, por edhe ekonomikisht e kulturorisht. Menocal e paraqet si qytet ku urbanizimi, tregtia, arsimi dhe prodhimi i librave krijuan një mjedis shumë më të zhvilluar se shumë qendra të Evropës veriore të kohës.

75. Kulmi politik erdhi me Abd al-Rahmanin III, i cili mori pushtetin më 912 dhe arriti të rivendoste autoritetin e Kordobës mbi territore që ishin rebeluar. Stabilizimi i tij i hapi rrugën një pretendimi shumë më të madh dinastik.

76. Në vitin 929 Abd al-Rahmani III mori titullin e kalifit. Ky veprim i shpallte Umajadët e Kordobës jo vetëm sundimtarë të pavarur, por pretendentë për autoritetin më të lartë politik e fetar të Islamit përballë Abasidëve dhe Fatimidëve.

77. Shpallja e kalifatit ishte edhe përgjigje ndaj ndryshimit të ekuilibrit në botën islame. Abasidët ishin dobësuar, ndërsa Fatimidët po sfidonin autoritetin tradicional nga Afrika e Veriut; Kordoba zgjodhi të paraqitej si një qendër e tretë e legjitimitetit.

78. Kordoba e shekullit X përshkruhet si një metropol me banja, tregje, shumë xhami, ujësjellës, rrugë dhe një jetë urbane të jashtëzakonshme. Menocal e përdor këtë peizazh për të sfiduar klishetë mbi Evropën mesjetare si hapësirë pothuajse vetëm rurale e të varfër.

79. Kultura e librit ishte një nga krenaritë më të mëdha të qytetit. Bibliotekat private dhe publike krijuan një mjedis ku dijetarët mund të punonin me tekste fetare, filozofike, shkencore dhe letrare nga shumë tradita.

80. Menocal përmend pretendimet e burimeve për qindra mijëra vëllime në bibliotekën kalifore të al-Hakam II. Edhe nëse shifrat e sakta janë të vështira për t’u verifikuar, funksioni i tyre në rrëfim është të tregojnë përmasat e jashtëzakonshme të kulturës së librit në Kordobë.

81. Prodhimi i letrës në Jativa pranë Valencias ndihmoi këtë ekonomi të librit. Letra ishte më e lirë dhe më praktike se pergamena, prandaj mundësonte kopjimin dhe qarkullimin e teksteve në një shkallë më të gjerë.

82. Një nga figurat që mishëron më qartë shoqërinë e Kordobës së shekullit X është Hasdai ibn Shaprut, hebre, mjek, diplomat dhe udhëheqës i komunitetit të tij. Menocal e paraqet atë si njeri që lëvizte natyrshëm mes oborrit islam dhe jetës hebraike.

83. Hasdai lindi rreth vitit 915 dhe zotëronte arabishten, hebraishten dhe gjuhë të tjera të nevojshme për diplomacinë. Formimi i tij mjekësor dhe aftësitë gjuhësore e bënë të dobishëm për Abd al-Rahmanin III në një periudhë kur Kordoba kërkonte marrëdhënie me fuqitë e mëdha.

84. Roli i Hasdait në administratë tregon se një hebre mund të arrinte në nivelet më të larta të shërbimit të një kalifi mysliman pa u detyruar të hiqte dorë nga identiteti i tij fetar. Menocal e përdor këtë si provë konkrete të hapësirës së krijuar nga interpretimi relativisht liberal i *dhimma*-s.

85. Hasdai ishte gjithashtu *nasi*, udhëheqës i rëndësishëm i komunitetit hebre. Kjo do të thotë se ai mund të shërbente njëkohësisht interesat diplomatike të kalifatit dhe zhvillimin institucional të hebrenjve të Sefaradit.

86. Letra e Hasdait drejtuar mbretit të khazarëve është një dokument simbolik për vetëdijen e re sefardike. Ai e përshkruan vendin e tij si Sefarad në hebraisht dhe al-Andalus në arabisht, duke shprehur dy emra dhe dy tradita për të njëjtën tokë.

87. Për Menocalin, ky dyemërtim nuk është shenjë konfuzioni. Ai tregon se një hebre mund ta perceptonte të njëjtën hapësirë si pjesë të kujtesës biblike dhe si pjesë të botës arabe në të cilën jetonte realisht.

88. Në vitin 949 një delegacion bizantin solli në oborrin e Kordobës një kopje greke të veprës mjekësore të Dioskoridit. Teksti ishte i vlefshëm, por kërkonte njohuri të greqishtes që nuk ishin të zakonshme në Kordobë.

89. Hasdai drejtoi një grup përkthimi ku bashkëpunoi edhe një murg bizantin. Një tekst grek, i dërguar nga një perandor i krishterë te një kalif mysliman, u përkthye në arabisht nën drejtimin e një dijetari hebre – një skenë që përmbledh në mënyrë ideale argumentin e Menocalit.

90. Ky episod tregon se përkthimi nuk ishte proces abstrakt, por bashkëpunim konkret mes njerëzve me fe, gjuhë dhe prejardhje të ndryshme. Dija greke nuk i përkiste më vetëm botës greke; ajo po hynte në një sistem kulturor arab ku mund të përdorej nga myslimanë, hebrenj e të krishterë.

91. Hasdai ndihmoi edhe në forcimin e autonomisë intelektuale të hebrenjve të al-Andalusit ndaj qendrave të vjetra në Lindje. Menocal e sheh këtë si fillimin e vetëbesimit të një komuniteti që do të prodhonte më pas poetë, filozofë dhe udhëheqës të jashtëzakonshëm.

92. Abd al-Rahmani III nuk e shprehu pretendimin e tij kalifor vetëm përmes titullit. Në vitin 936 ai nisi ndërtimin e Madinat al-Zahra-s, një qytet-pallat pranë Kordobës që do të materializonte në gur madhështinë e dinastisë.

93. Madinat al-Zahra kishte pallate, kopshte, pishina, salla ceremoniale dhe një dekorim të krijuar për të mahnitur ambasadorët e huaj. Për Menocalin, ai ishte një manifest diplomatik e politik po aq sa një rezidencë mbretërore.

94. Tregimet mbi arin, argjendin, mermerin, perlën gjigante, pishinat dhe efektet e pasqyrimit të dritës në pallat shprehin imazhin e një oborri që donte të konkurronte me qendrat më të pasura të botës islame e mesdhetare.

95. Madhështia e Madinat al-Zahra-s përmbante megjithatë një rrezik. Menocal sugjeron se sa më shumë oborri veçohej në luksin e vet, aq më e dukshme bëhej distanca midis kalifit dhe komunitetit që ai duhej të përfaqësonte.

96. Pas Abd al-Rahmanit III, al-Hakam II, që sundoi nga viti 961, vazhdoi patronazhin e librave dhe arkitekturës. Ai lidhet në mënyrë të veçantë me zgjerimin më të rafinuar të Xhamisë së Madhe të Kordobës.

97. Al-Hakam II krijoi një *maqsura* të pasur dhe një *mihrab* të dekoruar me mozaikë të shkëlqyer. Menocal sheh këtu kulmin estetik të projektit umajad dhe njëkohësisht një simbol të rritjes së ceremonialit mbretëror brenda një hapësire fetare.

98. Biblioteka e al-Hakam II u bë simbol i kuriozitetit intelektual të oborrit. Ajo përmbante jo vetëm tekste fetare, por edhe filozofi, shkencë, mjekësi, letërsi dhe dije të përkthyera nga traditat greke e lindore.

99. Kordoba në këtë periudhë ishte pikërisht ajo që Menocal dëshiron të vendosë në qendër të historisë evropiane: një qytet mysliman ku një hebre mund të drejtonte diplomacinë, një kryepeshkop i krishterë mund të shërbente në misione të kalifit dhe bibliotekat arabe mund të ruanin një pjesë të trashëgimisë greke.

100. Në fund të shekullit X, madhështia e Kordobës dukej e jashtëzakonshme, por themelet politike po bëheshin të brishta. Trashëgimtari i al-Hakam II ishte fëmijë dhe pushteti real do të kalonte te al-Mansuri; kjo do të hapte kapitullin ku suksesi ushtarak i një njeriu filloi të zbrazte institucionet umajade nga brenda dhe të përgatiste krizën e madhe të shekullit XI.

101. Vdekja e al-Hakam II në vitin 976 krijoi një krizë trashëgimie sepse djali i tij Hisham II ishte vetëm një fëmijë. Menocal e sheh këtë moment si pikë kthese: institucioni kalifor vazhdoi formalisht, por pushteti praktik filloi të largohej nga dinastia Umajade dhe të përqendrohej në duart e njerëzve që kontrollonin oborrin dhe ushtrinë.

102. Ibn Abi Amir, i njohur si al-Mansur, u ngrit gradualisht nga administrator dhe kujdestar i kalifit të mitur në sundimtarin real të al-Andalusit. Ai nuk e mori titullin e kalifit, por kontrollonte vendimet politike, financat dhe sidomos ushtrinë, duke e kthyer Hisham II në figurë ceremoniale.

103. Menocal e paraqet al-Mansurin si njeri të jashtëzakonshëm për energjinë dhe suksesin ushtarak, por edhe si figurë që e ndryshoi karakterin e shtetit. Pushteti i tij personal u rrit pikërisht duke dobësuar mekanizmat që kishin mbajtur dinastinë umajade në qendër të sistemit politik.

104. Një nga bazat e fuqisë së al-Mansurit ishin trupat berbere të sjella nga Afrika e Veriut. Këto forca i dhanë atij një ushtri më pak të varur nga elitat e vjetra kordobane, por rritën edhe tensionet midis popullsisë së qytetit dhe ushtarëve të perceptuar si të huaj.

105. Al-Mansuri zhvilloi një numër shumë të madh ekspeditash kundër territoreve të krishtera të veriut. Fushatat e tij e forcuan imazhin e sundimtarit fitimtar dhe e bënë emrin e tij simbol të fuqisë ushtarake myslimane në fundin e shekullit X.

106. Menocal vëren se luftërat e al-Mansurit morën një ton më të theksuar fetar sesa shumë konflikte të mëparshme iberike, ku aleancat shpesh kalonin kufijtë e besimit. Suksesi i tij ushqeu një retorikë të fitores së Islamit që do të kishte pasoja për kujtesën e të dyja palëve.

107. Fushata më simbolike ishte sulmi ndaj Santiago de Compostela-s në vitin 997. Qyteti, qendër e kultit të Shën Jakobit, u plaçkit dhe u dogj, duke e kthyer sulmin nga një operacion ushtarak në një ngjarje me peshë të madhe fetare dhe simbolike.

108. Këmbanat e kishës së Santiago-s u morën si plaçkë dhe u dërguan në Kordobë. Menocal përmend traditën se ato u përdorën si llamba në Xhaminë e Madhe, një mënyrë e dukshme për ta kthyer simbolin e kundërshtarit në shenjë të fitores së vet.

109. Sulmi i al-Mansurit kontribuoi paradoksalisht në forcimin e rëndësisë së Santiago de Compostela-s në imagjinatën e krishterë. Më vonë Shën Jakobi do të përfytyrohej si luftëtar kundër myslimanëve, duke u bërë pjesë e mitologjisë së Reconquista-s.

110. Menocal e përdor këtë episod për të treguar se mitet e mëvonshme shpesh lindin nga transformimi i ngjarjeve më komplekse. Një sulm politik i shekullit X mund të bëhet në shekuj simbol i një lufte fetare që paraqitet sikur kishte qenë gjithmonë e qartë dhe e pandërprerë.

111. Al-Mansuri ndërmori gjithashtu pastrime të bibliotekës së al-Hakam II nga vepra që qarqe konservatore i konsideronin të papërshtatshme. Menocal e sheh këtë si shenjë të ndryshimit të klimës kulturore: prestigji i dijes vazhdonte, por hapësira për filozofi dhe spekulim po bëhej më e pasigurt.

112. Ai zgjeroi Xhaminë e Madhe të Kordobës, por Menocal vëren se zgjerimi i tij nuk kishte të njëjtën elegancë të vazhdimësisë umajade. Shtesa e al-Mansurit ndryshoi simetrinë e monumentit, sikur vetë arkitektura të shprehte zhvendosjen e pushtetit nga dinastia tradicionale te një sundimtar i ri de facto.

113. Al-Mansuri ndërtoi edhe qytetin e tij pallator, Madinat al-Zahira, emri i të cilit tingëllonte si rival i drejtpërdrejtë i Madinat al-Zahra-s. Pallati i ri simbolizonte ambicien për të krijuar një qendër alternative të pushtetit që nuk varej nga kujtesa e vjetër umajade.

114. Vendndodhja e saktë e Madinat al-Zahira-s nuk është identifikuar, gjë që e bën kontrastin me rrënojat e Madinat al-Zahra-s edhe më domethënës. Një nga qendrat e fuqisë së al-Mansurit u zhduk pothuajse pa gjurmë, ndërsa pallati umajad mbeti si monument i kujtesës së një bote të rrëzuar.

115. Jeta familjare e al-Mansurit ilustron përzierjen e elitave iberike. Ai u martua me gra të krishtera nga familje sunduese veriore, duke e bërë politikën martesore një tjetër fushë ku kufijtë fetarë ishin shumë më të depërtueshëm sesa mund të sugjerojë një rrëfim i luftës së përhershme.

116. Një nga bashkëshortet e tij, e lidhur me Sancho-n e Navarrës, u konvertua në Islam dhe njihej si Abda. Djali i saj me al-Mansurin quhej Abd al-Rahman, por kishte nofkën Sanchuelo – “Sancho i vogël” – në nder të gjyshit të krishterë.

117. Vetë emri i Sanchuelos është për Menocalin një dokument i vogël i identitetit të përzier. Një princ mysliman, bir i sundimtarit më të fuqishëm të Kordobës, mund të mbante një nofkë të qartë kastiliano-navarreze për shkak të lidhjeve të tij familjare.

118. Al-Mansuri vdiq në vitin 1002 gjatë një fushate. Sistemi që la pas ishte i fuqishëm ushtarakisht, por i rrezikshëm institucionalisht, sepse familja e tij ishte mësuar të sundonte në emër të një kalifi që kishte humbur funksionin real.

119. Djali i madh i al-Mansurit vazhdoi për disa vjet modelin e të atit, por vdiq më 1008. Pushteti kaloi te Sanchuelo, i cili bëri gabimin politik që do të shpërthente krizën e madhe.

120. Sanchuelo e detyroi Hisham II ta njihte si trashëgimtar të kalifatit. Kjo prekte vetë simbolin e legjitimitetit umajad: një familje që kishte sunduar në prapaskenë tani kërkonte të merrte zyrtarisht titullin që lidhej me gjakun e Abd al-Rahmanit I.

121. Kordobasit që kishin toleruar sundimin praktik të familjes së al-Mansurit reaguan fort ndaj kërcënimit të trashëgimisë umajade. Menocal e sheh këtë si provë se kujtesa dinastike vazhdonte të kishte fuqi edhe kur kalifi real ishte bërë politikisht i pafuqishëm.

122. Në vitin 1009 shpërtheu rebelimi. Sanchuelo u kap dhe u vra, ndërsa Kordoba u përfshi nga një seri konfliktesh, pretenduesish për fronin dhe përplasjesh etnike e ushtarake që do të njiheshin si *fitna*.

123. *Fitna* do të thotë trazirë, përçarje ose luftë civile, dhe Menocal e përdor termin për të theksuar se kalifati nuk u shemb fillimisht nga një pushtim i jashtëm i krishterë. Ai u rrëzua nga brenda, përmes rivaliteteve brenda vetë botës myslimane.

124. Madinat al-Zahra u sulmua dhe u plaçkit nga forcat berbere në vitin 1009. Pallati që kishte materializuar pretendimin e Kordobës për madhështi kalifore u kthye në rrënojë dhe nuk u ringrit më si qendër e gjallë politike.

125. Menocal e krahason shkatërrimin e Madinat al-Zahra-s me plaçkitjen e Romës nga gotët. Në të dy rastet, shkatërrimi i një qyteti ose pallati simbolizonte më shumë se humbjen e ndërtesave: dukej sikur një rend i tërë historik kishte humbur aftësinë për të mbrojtur vetveten.

126. Kordoba vetë u plaçkit rëndë në vitin 1013. Qyteti i bibliotekave, kopshteve dhe oborrit kalifor u bë skenë lufte civile, duke i detyruar familjet e arsimuara të largoheshin drejt qyteteve të tjera.

127. Kalifati vazhdoi nominalisht edhe disa vjet me sundimtarë rivalë, por rendi i krijuar që nga viti 756 ishte i thyer. Në vitin 1031 institucioni kalifor u shpërbë zyrtarisht dhe al-Andalusi u nda në një mozaik shtetesh të vogla.

128. Këto shtete u quajtën *taifa*, fjalë arabe që nënkupton fraksion ose parti. Menocal e sheh vetë emrin si të përshtatshëm: bota politike që kishte qenë e bashkuar nën Kordobën tani ishte ndarë në shumë oborre rivale.

129. Në fillim mund të kenë ekzistuar rreth gjashtëdhjetë taifa, të drejtuara nga familje arabe, berbere, ushtarake ose lokale. Fragmentimi ishte ekstrem dhe krijoi një ekuilibër politik të paqëndrueshëm, me luftëra, aleanca dhe tributet që ndryshonin vazhdimisht.

130. Megjithatë, Menocal thekson paradoksin se shpërbërja politike solli një lulëzim kulturor. Çdo taifa dëshironte të bëhej trashëgimtare e prestigjit të Kordobës, prandaj sundimtarët konkurronin për poetë, filozofë, muzikantë, mjekë dhe arkitektë.

131. Kjo konkurrencë e oborreve i kujton autores në disa drejtime qytet-shtetet italiane të Rilindjes. Dobësia e një pushteti qendror mund të krijojë shumë qendra të vogla patronazhi që konkurrojnë për shkëlqim kulturor.

132. Shkatërrimi i Kordobës shpërndau elitat e saj nëpër al-Andalus. Familje të arsimuara myslimane dhe hebraike morën me vete libra, aftësi, kujtime dhe shije estetike drejt Granadës, Seviljes, Toledos, Saragozës dhe qyteteve të tjera.

133. Samuel ibn Nagrila ishte një nga mërgimtarët më të rëndësishëm të kësaj vale. Ai lindi në Kordobë më 993 dhe familja e tij u largua pas trazirave, duke u vendosur fillimisht në Malaga.

134. Menocal e lidh familjen e Samuelit me tregtinë dhe një mjedis të arsimuar hebraik. Aftësia e tij e jashtëzakonshme në arabisht do të bëhej kapitali kryesor që e ngriti nga refugjat i ri në një nga njerëzit më të fuqishëm të Granadës.

135. Samueli u zhvendos në Granada, një qytet që nuk kishte madhështinë e vjetër të Kordobës, por po zhvillohej si qendër e një taifa të re. Pikërisht mungesa e një tradite të vjetër oborri krijonte hapësirë për njerëz të talentuar që mund të sillnin kulturën kordobane.

136. Sipas traditës së rrëfyer nga Menocali, Samueli filloi si shkrues dhe hartonte letra arabe aq të bukura sa një vezir i paraqiste si të vetat. Kur sundimtari e kuptoi se kush ishte autori i vërtetë, talenti i Samuelit i hapi rrugën drejt oborrit.

137. Ai u ngrit deri në postin e vezirit të shtetit të Granadës. Kjo do të thotë se një hebre jo vetëm ishte toleruar, por u bë një nga administratorët kryesorë të një mbretërie myslimane në një epokë të konflikteve të shpeshta.

138. Samueli u bë gjithashtu komandant ushtarak. Për Menocalin, kjo është një nga figurat më të fuqishme të gjithë librit: një hebre i devotshëm që drejton ushtrinë e një princi mysliman dhe shkruan në hebraisht poezi për fitoret e tij.

139. Në të njëjtën kohë ai mbante titullin *nagid*, udhëheqës i komunitetit hebre të Granadës. Pra, autoriteti i tij politik dhe ushtarak brenda shtetit mysliman bashkëjetonte me një rol të lartë fetar e komunitar hebraik.

140. Granada kishte një popullsi të rëndësishme hebraike dhe disa burime arabe e quanin *Gharnatat al-Yahud*, “Granada e hebrenjve”. Menocal e përdor këtë për të treguar sa e dukshme ishte prania hebraike në zhvillimin e qytetit të shekullit XI.

141. Samueli u lidh me kodrën e kuqe mbi Granadë, ku ekzistonte një fortesë e hershme. Emërtimet arabe *al-Hamra* ose “e Kuqja” do të bëheshin më vonë baza e emrit Alhambra.

142. Menocal e paraqet Samuelin si një nga njerëzit që filluan ta zhvillonin dhe fortifikonin këtë hapësirë. Në këtë mënyrë, historia e Alhambrës së mëvonshme nasride përmban edhe një shtresë të hershme hebraike të lidhur me një vezir të një taifa myslimane.

143. Djali i Samuelit, Joseph, trashëgoi si pozitën e *nagid*-it, ashtu edhe një pjesë të ndikimit politik të të atit. Ai luajti rol të rëndësishëm në ruajtjen e veprës poetike të Samuelit duke mbledhur dhe redaktuar poezitë e tij.

144. Menocal ia atribuon traditës edhe ndërtimin e kopshteve në kodrën e Granadës nga Josephi. Këto kopshte, të mbuluara më vonë nga zhvillimet nasride, janë për autoren një tjetër përpjekje për ta rikrijuar në Granada kujtesën e Kordobës së humbur.

145. Samuel ibn Nagrila është një figurë qendrore për historinë e poezisë hebraike. Hebraishtja kishte qenë për shekuj kryesisht gjuhë e shkrimeve të shenjta, liturgjisë dhe komentit, ndërsa jeta e përditshme dhe kultura e lartë e hebrenjve andaluzianë zhvilloheshin në arabisht.

146. Poetët hebrenj të al-Andalusit filluan të përdornin metrat dhe teknikat e poezisë arabe për të shkruar në hebraisht. Dunash ben Labrat kishte qenë një pararendës i rëndësishëm në shekullin X, duke futur modele prosodike arabe në poezinë hebraike.

147. Samueli dhe brezi i tij e çuan këtë revolucion shumë më tej. Ata nuk huazuan vetëm metrin; përvetësuan edhe idenë se gjuha e shenjtë mund të përdorej për tema krejtësisht profane, nga vera dhe miqësia deri te dashuria, lufta dhe erotika.

148. Për Menocalin, kjo është një nga provat më të forta se asimilimi kulturor nuk është domosdoshmërisht humbje identiteti. Kontakti me arabishten nuk e shkatërroi hebraishten; përkundrazi, i ndihmoi hebrenjtë ta ringjallnin atë si gjuhë krijuese.

149. Samueli e quajti veten “Davidi i epokës sime”. Krahasimi lidhej me figurën biblike të Davidit si mbret, luftëtar dhe poet; Samueli po e rikrijonte këtë model në një botë ku ishte njëkohësisht udhëheqës hebre dhe gjeneral i një shteti mysliman.

150. Poezitë e Samuelit për fitoret ushtarake përdorin hebraishten biblike për të përshkruar përvojën personale të luftës. Menocal e sheh këtë si shembull të mënyrës se si një traditë e lashtë mund të ringjallet përmes kontakteve me një kulturë tjetër.

151. Poezia e tij përfshinte edhe vargje dashurie dhe homoerotike, gjë që mund të dukej në tension me identitetin e tij fetar. Djali i tij Joseph, kur i redaktoi poezitë, ndjeu nevojën t’i siguronte lexuesit se ato ishin shkruar me besim të plotë.

152. Vetë nevoja për këtë mbrojtje është domethënëse: kultura hebraike andaluziane kishte shkuar aq larg në përdorimin laik të hebraishtes sa brezat pasues mund të ndienin nevojën ta shpjegonin ose ta justifikonin këtë liri poetike.

153. Një bashkëkohës i Samuelit ishte Ibn Hazmi, i lindur në Kordobë në një familje të lidhur me administratën e al-Mansurit. Të dy u formuan në kryeqytetin e fundit umajad, por reaguan shumë ndryshe ndaj shembjes së tij.

154. Samueli u përshtat me botën e taifave dhe ndërtoi karrierë të re në Granada; Ibn Hazmi mbeti emocionalisht e politikisht i lidhur me rendin umajad të humbur. Menocal e përdor kontrastin për të treguar dy mënyra të ndryshme të jetimit të mërgimit.

155. Ibn Hazmi u përfshi në përpjekje për restaurimin e kalifëve Umajadë dhe për një kohë të shkurtër shërbeu si vezir i Abd al-Rahman V. Sundimi i këtij kalifi zgjati vetëm disa javë dhe përfundoi me vrasjen e tij.

156. Përfshirja politike solli burgime dhe dështime. Rreth vitit 1024 Ibn Hazmi u tërhoq nga ambiciet e drejtpërdrejta politike dhe iu kushtua dijes, duke u shndërruar në një nga autorët më prodhimtarë të al-Andalusit.

157. Tradita që Menocal përmend i atribuon Ibn Hazmit rreth katërqind libra, nga të cilët ka mbijetuar vetëm një pjesë. Temat përfshinin jurisprudencën, teologjinë, fenë krahasuese, filozofinë dhe klasifikimin e dijes.

158. Vepra e tij më e famshme për publikun modern është *The Neck-Ring of the Dove*, një traktat mbi dashurinë. Menocal e sheh librin si një kombinim të analizës psikologjike, kujtimeve personale dhe poezisë së një njeriu të formuar nga Kordoba e humbur.

159. Ibn Hazmi e përshkruan dashurinë si një sëmundje të rëndë, por edhe si sëmundje që i dashuruari nuk dëshiron ta shërojë. Për Menocalin, kjo formulë mund të lexohet edhe si metaforë e marrëdhënies së autorit me të kaluarën umajade që ai nuk arrinte ta linte pas.

160. *The Neck-Ring of the Dove* ndahet në shumë kapituj të vegjël mbi shenjat e dashurisë, shikimin, sekretin, besnikërinë, tradhtinë, ndarjen dhe vuajtjen. Proza ndërthuret me poezi, duke e bërë veprën edhe dokument të kulturës së rafinuar urbane të Kordobës.

161. Menocal e përshkruan Ibn Hazmin si figurë pothuajse donkishoteske, sepse ai vazhdonte të ishte besnik ndaj një rendi që nuk ekzistonte më. Ky paralelizëm përgatit lidhjen që libri do të bëjë më vonë me Cervantesin dhe kujtesën e botëve të humbura.

162. Ibn Hazmi vdiq në Niebla më 1064, larg Kordobës. Menocal i jep vdekjes së tij një peshë simbolike: me të po zhdukej një nga njerëzit e fundit që kishin përjetuar si të rinj shkëlqimin e kalifatit para shkatërrimit.

163. Po në vitin 1064, pushtimi i Barbastro-s nga forca të krishtera veriore krijoi një tjetër pikë kthese kulturore. Qyteti ishte pjesë e botës arabe të veriut dhe pushtuesit u përballën me një shoqëri urbane, muzikë dhe forma artistike që i mahnitën.

164. Menocal i kushton rëndësi këngëtareve të trajnuara, *qiyan*, që u morën ose u transferuan drejt oborreve veriore. Ato përfaqësojnë mënyrën se si lufta, edhe kur shkatërron, mund të bëhet kanal i papritur i transferimit kulturor.

165. William VIII i Aquitaine-s ishte i lidhur me ekspeditën e Barbastro-s. Menocal e vendos këtë episod në sfondin e oborrit ku do të rritej djali i tij William IX, një nga trubadurët më të hershëm të ruajtur të Evropës.

166. Autorja nuk thotë se trubadurët ishin thjesht kopjues të poetëve arabë. Argumenti i saj është se poezia e *langue d’oc* lindi në një hapësirë ku kontakti me muzikën, këngët dhe modelet e dashurisë andaluziane ishte tashmë i vazhdueshëm.

167. Pirenejtë nuk ishin mur kulturor. Ushtarë, pelegrinë, tregtarë, aristokratë dhe muzikantë kalonin nga njëra anë në tjetrën; rruga e Santiago-s dhe lidhjet e Cluny-t e shtuan qarkullimin e njerëzve dhe ideve.

168. Në al-Andalus, një formë poetike e re, *muwashshaha*, po sfidonte strukturën e poezisë klasike arabe. Menocal e quan “ring song” sepse strofat dhe refrenet krijonin një strukturë të rrethuar nga përsëritja.

169. *Muwashshaha* mund të shkruhej në arabishten klasike, por të përfundonte me një *kharja* në gjuhë popullore, ndonjëherë në një formë romane. Ky kalim brenda të njëjtës poezi nga gjuha e elitës te gjuha e rrugës është qendror për analizën e Menocalit.

170. Shpesh zëri i *kharja*-s ishte zëri i një gruaje që fliste drejtpërdrejt për dashurinë ose mungesën e të dashurit. Menocal sheh këtu hyrjen e “gjuhës amtare” në poezinë e lartë dhe një nga rrënjët e revolucionit të letërsive popullore evropiane.

171. Këngët e reja ishin të ndërtuara për t’u kënduar, jo vetëm për t’u recituar. Strofat, ritmet dhe refrenet lejonin pjesëmarrje muzikore dhe i afronin oborret elitare me forma të marra nga kultura popullore.

172. Menocal e krahason strukturën shumëgjuhëshe të *muwashshaha*-s me Xhaminë e Madhe të Kordobës. Ashtu si xhamia bashkon kolona romake, harqe vendore dhe kujtesë siriane, kënga bashkon gjuhë dhe nivele kulturore pa i bërë të padallueshme.

173. Hebrenjtë mund ta përdornin po të njëjtën formë poetike në hebraisht. Kjo krijonte tekste ku gjuha e shenjtë hebraike, metrat arabë dhe një refren roman mund të ekzistonin brenda së njëjtës vepër.

174. Për Menocalin, këto poezi janë prova të fuqishme se kategoritë moderne “letërsi arabe”, “letërsi hebraike” dhe “letërsi romane” nuk përshkruajnë plotësisht realitetin mesjetar. Një tekst mund t’u përkiste njëkohësisht disa traditave.

175. Pas Barbastro-s, kontakti kulturor me veriun u rrit. Menocal e sheh lindjen e trubadurëve jo si ngjarje të izoluar në Francën jugore, por si pjesë të një brezi që dëgjonte instrumente, ritme dhe ide poetike që kishin qarkulluar nga al-Andalusi.

176. William IX shkroi në *langue d’oc*, një nga gjuhët romane që po fitonin status letrar. Vetë zgjedhja e gjuhës popullore në vend të latinishtes ishte revolucionare dhe e vendoste trubadurin në një proces të ngjashëm me atë që Menocal sheh në *kharja*-t andaluziane.

177. Në vitin 1065 Barbastro u rimor nga një taifa myslimane, me ndihmë që Menocal e lidh me Ferdinand I të Kastiljes. Një mbret i krishterë mund të mbështeste një aleat mysliman kundër luftëtarëve të tjerë të krishterë, duke dëshmuar se politika nuk ndiqte automatikisht vijat fetare.

178. Ky episod është një nga shumë shembujt me të cilët Menocal problematizon termin “Reconquista” kur përdoret sikur shpjegon çdo konflikt. Në shekullin XI, mbretërit dhe princat vepronin shpesh sipas interesit dinastik, tributimit dhe aleancave lokale.

179. Në vitin 1066 Granada përjetoi një shpërthim të rëndë dhune antihebraike. Joseph ibn Nagrila u vra dhe komuniteti hebre pësoi një masakër që përbën një nga kufijtë më të qartë të narrativës së tolerancës andaluziane.

180. Menocal nuk e fsheh këtë episod dhe nuk e trajton si të parëndësishëm. Përkundrazi, ai tregon se lulëzimi i hebrenjve nuk ishte garanci e përhershme sigurie dhe se tensionet politike, shoqërore e fetare mund të shpërthenin në dhunë katastrofike.

181. Masakra e vitit 1066 është edhe një kujtesë metodologjike: “kultura e tolerancës” nuk nënkupton mungesën e antisemitizmit ose dhunës. Ajo përshkruan një hapësirë të gjerë bashkëpunimi që mund të bashkëjetonte me episode të tmerrshme intolerance.

182. Toledo u bë një tjetër qendër e rëndësishme taifa. Nën sundimtarin al-Mamun, qyteti u zhvillua si rival kulturor dhe politik, duke kërkuar të trashëgonte një pjesë të prestigjit të Kordobës.

183. Al-Mamun arriti për një periudhë të kontrollonte edhe Kordobën. Menocal thekson se ish-kryeqyteti kishte ende vlerë simbolike të jashtëzakonshme: sundimi mbi Kordobën ishte pretendim mbi kujtesën e kalifatit, edhe kur qyteti nuk ishte më fuqia e dikurshme.

184. Alfonso, që më vonë do të bëhej Alfonso VI i Kastiljes dhe Leonit, kishte jetuar si i mërguar në oborrin mysliman të Toledos gjatë konfliktit me vëllain e tij. Kjo përvojë e bëri marrëdhënien e tij me qytetin shumë më personale sesa një histori e thjeshtë e pushtuesit dhe të pushtuarit.

185. Pas marrjes së pushtetit, Alfonso u bë mbrojtës i sundimtarit toledan al-Qadir. Për rreth një dekadë, një mbret i krishterë ishte në praktikë garantuesi i një taifa myslimane kundër rivalëve të saj të brendshëm dhe të jashtëm.

186. Në të njëjtën botë politike vepronte Rodrigo Díaz, El Cid. Menocal i kushton rëndësi faktit se vetë nofka “Cid” rrjedh nga arabishtja *al-sayyid*, “zotëri”, duke ruajtur në emrin e heroit të krishterë gjurmën e marrëdhënies së tij me botën arabe.

187. El Cid luftoi herë për sundimtarë të krishterë e herë për myslimanë dhe mund të luftonte kundër forcave ku përkatësia fetare ishte e përzier. Për Menocalin, jeta e tij është dëshmi e fuqishme kundër një historie ku çdo luftëtar zgjedh anën vetëm sipas fesë.

188. Në vitin 1084-1085 al-Qadir u dobësua aq shumë sa marrëdhënia e tij me Alfonsin u shndërrua në transferim të kontrollit. Alfonso VI mori Toledon në pranverën e vitit 1085 pas një procesi politik dhe rrethimi, pa shkatërrimin masiv të qytetit.

189. Marrja e Toledos ishte një ngjarje e madhe politike sepse një ish-kryeqytet i rëndësishëm mysliman kalonte nën sundimin e krishterë. Por për Menocalin rëndësia më e madhe kulturore vjen nga fakti se qyteti dhe bibliotekat e tij nuk u shkatërruan.

190. Myslimanët, hebrenjtë dhe mozarabët vazhduan të jetonin në Toledo. Ndryshimi i sovranitetit nuk e bëri qytetin menjëherë latin dhe monolingual; arabishtja vazhdoi të përdorej dhe struktura urbane e kulturore e periudhës myslimane mbeti e fuqishme.

191. Alfonso lejoi për një kohë që xhamia e qytetit të përdorej nga myslimanët. Menocal e përdor këtë si shembull të faktit se sundimi i krishterë nuk solli automatikisht zhdukjen e menjëhershme të institucioneve islame.

192. Toledo do të bëhej urë e jashtëzakonshme midis botës arabe dhe Evropës latine. Librat e mbledhur gjatë sundimit mysliman tani ishin fizikisht brenda një mbretërie të krishterë që kishte lidhje më të drejtpërdrejta me Francën, Italinë dhe qendrat e tjera veriore.

193. Kjo ishte një nga ironitë më të mëdha të pushtimit: humbja politike e një qyteti mysliman e rriti ndikimin e bibliotekave arabe në botën e krishterë. Dijetarët evropianë mund të vinin tani në Toledo për të kërkuar tekste që nuk ekzistonin në latinisht.

194. Kisha e San Román-it, e ndërtuar në Toledon e krishterë, përdorte harqe patkoi dhe alternime të kuqe e të bardha që kujtonin Xhaminë e Kordobës. Menocal e sheh këtë si provë se estetika islame ishte bërë pjesë e identitetit lokal të të krishterëve.

195. Për autoren, një kishë e tillë nuk është “imitim oriental” nga një kulturë e huaj. Të krishterët e Toledos po përdornin një gjuhë arkitekturore që kishte qenë pjesë e mjedisit të tyre për breza dhe që tashmë konsiderohej po aq iberike sa islame.

196. Nga kjo traditë do të zhvillohej ajo që quhet stil *Mudejar*: forma arkitekturore dhe dekorative islame të përdorura e transformuara nën sundimin e krishterë, në ndërtesa të krishtera, hebraike dhe civile.

197. Toledo u bë gjithashtu vend konflikti midis të krishterëve mozarabë dhe reformatorëve latinë të lidhur me Cluny-n. Mozarabët e shihnin ritin e tyre si traditë të lashtë iberike, ndërsa të ardhurit nga veriu kërkonin uniformizim sipas praktikës romake.

198. Ky konflikt i brendshëm i krishterë është i rëndësishëm për Menocalin. Ai tregon se “arabizimi” mund ta bënte një të krishterë të dyshimtë në sytë e një të krishteri tjetër, edhe kur të dy besonin në të njëjtën fe.

199. Rreth Toledos do të organizohej më vonë ajo që njihet si Shkolla e Përkthyesve, sidomos nën kryepeshkopin Raymond. Dijetarë të gjuhëve dhe feve të ndryshme bashkëpunonin për të kaluar tekste nga arabishtja në gjuhë romane dhe pastaj në latinisht.

200. Deri në fund të shekullit XI, Menocal ka vendosur kështu tri qendrat themelore të rrëfimit të saj: Kordobën si burim të madh të kulturës umajade, Granadën si trashëgimtare të mërgimtarëve dhe Toledon si vend ku trashëgimia arabe, nën sundim të krishterë, do të fillonte ta transformonte drejtpërdrejt Evropën latine.

201. Petrus Alfonsi është një nga figurat që Menocal përdor për të treguar se si një njeri mund të ndryshojë fenë dhe vendin, por të vazhdojë të bartë me vete kulturën e al-Andalusit. I lindur si Moses Sefardi, ai ishte hebre i formuar në mjedisin arabishtfolës të Iberisë dhe u pagëzua në Huesca në vitin 1106.

202. Emri i tij i ri, Petrus Alfonsi, lidhej me Shën Pjetrin dhe me mbretin Alfonso I të Aragonës, i cili ishte kumbari i tij. Pagëzimi ishte publik dhe prestigjioz, çka e bëri konvertimin jo vetëm akt fetar, por edhe hyrje në një rrjet të ri politik e kulturor.

203. Huesca kishte kaluar nën sundimin e krishterë vetëm pak vite më parë. Prandaj Petrusi nuk po konvertohej në një qytet homogjen latin, por në një hapësirë ku tradita arabe, komuniteti hebre dhe popullsia myslimane vazhdonin të ishin pjesë e jetës së përditshme.

204. Menocal sugjeron se konvertimi kaq publik mund ta ketë bërë të vështirë qëndrimin e Petrusit brenda komunitetit hebre lokal. Ai u largua nga Iberia dhe përfundoi në Angli, duke e shndërruar përvojën andaluziane në kapital intelektual në një mjedis krejt tjetër.

205. Në Angli, Petrus Alfonsi u lidh me oborrin e Henry I dhe ka gjasa të ketë vepruar si mjek ose dijetar i oborrit. Vlera e tij vinte nga njohuritë që në Iberi ishin pjesë e arsimit arab, por që në Evropën veriore ishin ende të rralla.

206. Petrusi njihte astronomi, matematikë, mjekësi dhe tradita narrative që kishin qarkulluar në arabisht. Për Menocalin, ai është shembull i një modeli të përsëritur: një njeri i formuar në botën islame bëhet ndërmjetës që i sjell veriut të krishterë dije që vetë veriu nuk e kishte ruajtur.

207. Vepra narrative e Petrusit, e njohur si *The Priestly Tales* ose *Disciplina Clericalis*, përmban tregime, parabola, këshilla dhe anekdota që vijnë nga tradita të ndryshme lindore. Ajo ndihmoi në futjen e modeleve të tregimit arab, persian dhe indian në letërsinë latine.

208. Menocal thekson se këto tregime nuk ndajnë qartë argëtimin nga mësimi. Një histori mund të jetë njëkohësisht komike, morale, filozofike dhe erotike, duke reflektuar një traditë narrative ku shumëkuptimësia ishte pjesë e vlerës së tekstit.

209. Personazhet e tregimeve mund të jenë filozofë të lashtë, figura biblike ose thjesht “një arab” që i jep këshillë birit të tij. Kjo përzierje burimesh tregon se repertori letrar andaluzian ishte produkt i shekujve të qarkullimit mes kulturave.

210. Për Petrus Alfonsin, përkthimi dhe adaptimi nuk ishin vetëm kalim fjalësh nga një gjuhë në tjetrën. Ai po transferonte në botën latine një mënyrë të të treguarit që në al-Andalus ishte pjesë e një kulture gojore e të shkruar shumë më të gjerë.

211. Vepra e tij polemike *Dialogue Against the Jews* tregon anën tjetër të figurës së Petrusit. Pas konvertimit, ai shkroi kundër fesë së mëparshme, por Menocal vëren ironinë se pikërisht në të njëjtën kohë ai po u sillte të krishterëve pjesë të dijes dhe kulturës së prodhuar nga hebrenjtë dhe myslimanët.

212. Dialogu si formë intelektuale kishte histori të gjatë në botën islame, ku përfaqësues të feve dhe shkollave filozofike mund të paraqiteshin në debate. Petrus Alfonsi ndihmoi që kjo formë të bëhej e njohur dhe produktive edhe në Evropën latine.

213. Peter Abelardi dhe Judah Halevi do të shkruanin gjithashtu vepra në formë dialogu ndërmjet përfaqësuesve të besimeve ose filozofisë. Menocal e sheh këtë si shenjë të një epoke kur pyetja “cila është e vërteta?” po diskutohej gjithnjë e më shumë përmes krahasimit të sistemeve rivale.

214. Filozofia filloi të shfaqej në këto debate pothuajse si një “fe e katërt”. Sa më shumë që Aristoteli dhe komentuesit e tij hynin në qarkullim, aq më shumë arsyeja filozofike mund të paraqitej si burim autoriteti që nuk varej drejtpërdrejt nga zbulesa.

215. Peter the Venerable i Cluny-t e njihte veprën e Petrus Alfonsit dhe përdori prej saj materiale në polemikat e veta. Menocal madje pyet nëse interesi i Peterit për Iberinë dhe Islamin mund të jetë ushqyer pjesërisht nga kontakti me shkrimet e Petrusit.

216. Astrolabi është një tjetër objekt që simbolizon transferimin e dijes. Menocal e përshkruan si instrument astronomik të rafinuar në botën islame, i cili për shumë evropianë të veriut dukej njëkohësisht shkencor dhe pothuajse magjik.

217. Gerbert of Aurillac, që më vonë u bë Papa Sylvester II, kishte studiuar në territoret iberike dhe solli në veri njohuri mbi astrolabin. Rreth tij u krijua më vonë edhe një aureolë legjendare, sepse teknologjia dhe matematika e ardhur nga jugu mund të duken të jashtëzakonshme për publikun verior.

218. Shekuj më vonë Geoffrey Chaucer do të shkruante ende një traktat mbi astrolabin. Për Menocalin, kjo jetëgjatësi tregon se teknologjitë e ardhura nga bota arabe nuk ishin episode kalimtare, por u integruan në kulturën shkencore evropiane.

219. Në vitin 1140 Judah Halevi, një nga poetët më të mëdhenj hebrenj të Sefaradit, mbërriti në Aleksandri. Ai ishte tashmë në moshë të pjekur dhe kishte reputacion të jashtëzakonshëm si poet, mjek dhe mendimtar.

220. Udhëtimi i Halevit ishte vullnetar. Ndryshe nga shumë mërgimtarë që largoheshin për shkak të dhunës, ai braktisi me dëshirë një vend ku gëzonte prestigj, sepse dëshironte të arrinte në Jerusalem dhe të kapërcente atë që e shihte si kufizim shpirtëror të diasporës.

221. Jerusalemi në atë kohë ishte nën sundimin e kryqtarëve dhe nuk ishte destinacion i sigurt për një hebre. Miqtë e Halevit e konsideronin vendimin e tij të rrezikshëm dhe të vështirë për t’u kuptuar, veçanërisht për një njeri të moshuar.

222. Halevi kishte shkruar prej vitesh “poezi të detit”, duke imagjinuar stuhitë, dallgët dhe rreziqet e udhëtimit. Menocal i lexon këto poezi si përgatitje imagjinare për një mërgim të zgjedhur, ku frika dhe dëshira fetare përzihen.

223. Po në këtë periudhë Halevi përfundoi *The Book of the Khazars*, vepër dialogu që merr si pikënisje traditën e mbretit khazar që dëgjoi përfaqësues të feve të ndryshme përpara se të zgjidhte judaizmin.

224. Në versionin e Halevit, rivali më i rëndësishëm i rabinit nuk është myslimani ose i krishteri, por filozofi. Menocal e sheh këtë si tregues të ndryshimit të pyetjes qendrore: sfida më e madhe për fenë ishte bërë pretendimi se arsyeja mund të arrinte të vërtetën në mënyrë të pavarur.

225. Halevi vetë ishte produkt i kulturës andaluziane që tani po e kritikonte. Ai kishte përdorur format poetike arabe për të krijuar disa nga veprat më të bukura në hebraisht, por në vitet e fundit u bë gjithnjë e më skeptik ndaj filozofisë dhe ndaj jetës së hebrenjve të asimiluar në Sefarad.

226. Kjo kontradiktë e bën Halevin figurë thelbësore për Menocalin. Ai tregon se dëshira për “pastërti” identitare mund të lindë edhe brenda një komuniteti që kishte përfituar jashtëzakonisht nga ndërthurja kulturore.

227. Kur arriti në Egjipt, Halevi u prit me entuziazëm nga hebrenjtë vendas. Ata dëshironin të dëgjonin pikërisht poezitë andaluziane që ai po përpiqej, në një kuptim, t’i linte pas.

228. Menocal e sheh këtë si ironi të dhimbshme: njeriu po largohej nga Sefaradi për të kërkuar një identitet më të pastër në Tokën e Shenjtë, por jashtë Spanjës nderohej pikërisht si mishërim i kulturës së përzier sefardike.

229. Fati i fundit i Halevit nuk dihet me siguri. Menocal paraqet disa tradita – se vdiq në det, se arriti në Palestinë ose se u vra pranë Jerusalemit – pa e shndërruar asnjërën në fakt të padiskutueshëm.

230. Pavarësisht versionit, ai nuk arriti të krijonte një jetë të re të qëndrueshme në Jerusalem. Historia e tij bëhet kështu një tjetër variant i temës së mërgimit: njeriu që largohet nga një shtëpi e papërsosur dhe nuk arrin plotësisht në shtëpinë e ëndërruar.

231. Menocal e konsideron Halevin një nga poetët e fundit të mëdhenj të Epokës së Artë hebraike andaluziane. Me të përmbyllet një periudhë ku hebraishtja kishte dalë nga kufijtë e sinagogës dhe ishte bërë gjuhë e dashurisë, natyrës, miqësisë, filozofisë dhe mërgimit.

232. Dy vjet pas mbërritjes së Halevit në Aleksandri, Peter the Venerable udhëtoi në Iberi. Si abat i Cluny-t, ai përfaqësonte një nga institucionet më të fuqishme të krishterimit latin dhe një rrjet manastiresh që kishte lidhje të ngushta me mbretëritë iberike.

233. Cluny kishte përfituar financiarisht nga mbretërit e krishterë të Iberisë, të cilët merrnin tribut nga taifat myslimane. Menocal vëren ironinë se pasuria e një institucioni të madh të reformës latine mund të lidhej indirekt me paratë e shteteve myslimane.

234. Lidhjet familjare dhe politike e forcuan ndikimin e Cluny-t. Bashkëshortja e Alfonso VI, Constance, ishte e lidhur me abatin Hugh, ndërsa klerikë francezë morën poste të rëndësishme në Kishën iberike.

235. Reformatorët e Cluny-t u përplasën me mozarabët për ritin liturgjik. Për mozarabët, riti i tyre ishte trashëgimi e lashtë iberike; për reformatorët, uniformizimi me Romën ishte pjesë e ripërtëritjes së krishterimit.

236. Menocal e sheh këtë si shembull të presionit të jashtëm mbi një kulturë lokale të përzier. Të krishterët iberikë që kishin jetuar për shekuj pranë myslimanëve mund të duken të dyshimtë për të krishterët e ardhur nga veriu, edhe pse vetë mozarabët e shihnin veten si mbrojtës të një tradite më të vjetër.

237. Peter the Venerable kishte një projekt tjetër të jashtëzakonshëm: dëshironte një përkthim latin të Kuranit. Ai nuk po kërkonte ta përkthente për admirim fetar, por besonte se një kundërshtar duhej njohur përmes teksteve të tij dhe jo vetëm përmes stereotipeve.

238. Për këtë projekt ai kërkoi dijetarë që dinin arabisht dhe latinisht. Në atë kohë “Shkolla e Përkthyesve të Toledos” nuk ishte ende një institucion i centralizuar, por më shumë një rrjet njerëzish që punonin me bibliotekat arabe dhe me ndërmjetës shumëgjuhësh.

239. Robert of Ketton, anglez i interesuar kryesisht për matematikën dhe astronominë, u bind të përkthente Kuranin vetëm pasi Peteri i ofroi një pagesë të madhe. Menocal e përdor këtë për të treguar se shumë përkthyes evropianë erdhën në Iberi për shkencën, jo fillimisht për teologjinë islame.

240. Përkthimi i Robertit u bë versioni i parë latin i Kuranit në një projekt të gjerë intelektual të krishterë. Ai u përfshi në një koleksion tekstesh që synonte t’i jepte elitës latine materiale për të kuptuar dhe kundërshtuar Islamin.

241. Ky projekt është paradoksal: Peter the Venerable ishte polemist kundër Islamit, por vetë përpjekja e tij kërkonte respekt minimal për tekstin, gjuhën dhe nevojën e një përkthimi serioz. Menocal e sheh këtë si një formë të kufizuar, por reale, të kuriozitetit ndërkulturor.

242. Robert of Ketton e konsideronte matematikën më të rëndësishme për karrierën e tij. Ai përktheu materiale të lidhura me al-Khwarizmin dhe ndihmoi në futjen e algjebrës në botën latine.

243. Menocal shpjegon se fjala “algebra” lidhet me termin arab *al-jabr*. Vetë fjalori modern shkencor ruan kështu gjurmën e një procesi ku një disiplinë matematikore e zhvilluar në arabisht u bë pjesë e shkencës evropiane.

244. Fjala “algorithm” lidhet me latinizimin e emrit al-Khwarizmi. Për Menocalin, një term që sot duket krejtësisht modern është në fakt një fosil gjuhësor i transmetimit mesjetar të dijes nga bota arabe.

245. Numrat që evropianët do t’i quanin “arabë” ishin vetë të quajtur nga arabët “indianë”, sepse sistemi kishte origjinë në matematikën indiane. Ky zinxhir India-bota arabe-Evropa përmbledh mënyrën se si Menocal e sheh kulturën: si qarkullim, jo pronësi të pastër.

246. Zeroja dhe sistemi pozicional i numrave e bënë llogaritjen shumë më efikase se numrat romakë. Menocal e përfshin këtë ndryshim për të treguar se ndikimi arab nuk ishte vetëm në poezi dhe filozofi, por edhe në teknologjinë praktike të mendimit.

247. Ndërkohë që Evropa latine po përvetësonte gjithnjë e më shumë dijen arabe, vetë al-Andalusi po hynte në një periudhë më të vështirë. Menocal e sheh këtë si ironi të madhe: kultura andaluziane po fitonte territor intelektual jashtë Spanjës pikërisht kur hapësira e saj e brendshme po ngushtohej.

248. Almoravidët, të ardhur nga Afrika e Veriut, kishin hyrë fillimisht për të ndihmuar taifat kundër Alfonso VI. Fitorja e tyre ushtarake e vitit 1086 u pasua nga aneksimi gradual i vetë mbretërive taifa.

249. Andaluzianët u përballën me sundimtarë që kishin një vizion më rigoroz të Islamit dhe më pak durim për disa nga zakonet urbane e pluraliste të al-Andalusit. Kjo krijoi tension mes “reformatorëve” berberë dhe shoqërisë lokale.

250. Në Kordobë, trazirat e vitit 1109 të lidhura me djegien e një vepre të al-Ghazalit tregojnë se andaluzianët nuk pranonin pasivisht çdo imponim puritan. Menocal e përdor episodin për të treguar se konflikti mbi kulturën zhvillohej edhe brenda Islamit.

251. Almoravidët u zëvendësuan nga Almohadët, gjithashtu të ardhur nga Afrika e Veriut, por me një program edhe më të rreptë fetar. Nën ta, kushtet për hebrenjtë dhe të krishterët u përkeqësuan ndjeshëm.

252. Menocal e përshkruan sundimin almohad si goditje të rëndë ndaj traditës së pluralizmit. Shumë hebrenj u detyruan të largoheshin nga qytetet andaluziane ose të jetonin nën kushte shumë më të pasigurta se në periudhat e mëparshme.

253. Paradoksi ishte se dëbimi i njerëzve të arsimuar nga territoret myslimane i pasuroi qendrat e tjera. Mjekë, përkthyes dhe dijetarë hebrenj u zhvendosën në territore të krishtera ose në Lindje, duke marrë me vete dijen arabe të al-Andalusit.

254. Maimonidesi, i lindur në Kordobë më 1135, është shembulli më i famshëm i këtij mërgimi. Familja e tij u largua nga qyteti rreth vitit 1148, në periudhën e kalimit të pushtetit te Almohadët.

255. Maimonidesi ishte bir rabini dhe u formua në një kulturë ku filozofia, mjekësia dhe shkenca arabe ishin pjesë normale e arsimit të lartë. Mërgimi i tij nuk e ndërpreu këtë formim; ai e mori me vete dhe do ta zhvillonte më vonë në Afrikën e Veriut e Egjipt.

256. Ibn Rushd, Averroesi në traditën latine, lindi në Kordobë më 1126 në një familje gjykatësish të shquar. Edhe ai ishte produkt i një elite intelektuale andaluziane ku jurisprudenca islame dhe filozofia greke mund të bashkëjetonin.

257. Menocal i vendos Maimonidesin dhe Averroesin pranë njëri-tjetrit sepse të dy kërkuan mënyra për ta marrë seriozisht arsyen filozofike pa hequr dorë nga traditat e tyre fetare. Njëri punoi brenda judaizmit, tjetri brenda Islamit.

258. *Guide for the Perplexed* i Maimonidesit është një vepër qendrore për marrëdhënien mes zbulesës dhe arsyes. Ai kërkon t’u flasë njerëzve të arsimuar që e ndiejnë tensionin midis tekstit të shenjtë dhe filozofisë aristoteliane.

259. Averroesi u bë komentuesi më i madh i Aristotelit në traditën arabe. Komentet e tij do të përktheheshin në latinisht dhe do ta bënin emrin e tij pothuajse të pandashëm nga Aristoteli në universitetet evropiane.

260. Vepra *Incoherence of the Incoherence* ishte përgjigjja e Averroesit ndaj al-Ghazalit, i cili kishte kritikuar filozofët si Avicena. Kjo seri debatesh tregon se konflikti mes arsyes dhe zbulesës ishte zhvilluar gjatë brenda Islamit përpara se të shpërthente në Paris.

261. Al-Ghazali argumentonte se disa përfundime të filozofëve binin ndesh me Zotin e zbulesës. Averroesi u përpoq të mbronte legjitimitetin e filozofisë dhe të tregonte se studimi racional mund të ishte i pajtueshëm me fenë.

262. Menocal e sheh këtë debat si urë ndërfetare. Maimonidesi do të përballej me shumë nga të njëjtat pyetje brenda judaizmit, ndërsa teologët e krishterë të Parisit dhe Thomas Aquinas do t’i përjetonin ato pak dekada më vonë.

263. Averroesi pësoi edhe personalisht nga klima politike dhe fetare. Në fund të jetës u margjinalizua nga oborri almohad dhe vdiq në Marrakech më 1198; trupi i tij u kthye më pas në Kordobë për varrim.

264. Maimonidesi u vendos përfundimisht në Egjipt, ku u bë mjek dhe udhëheqës i komunitetit hebre. Ai vdiq më 1204, larg qytetit ku kishte lindur, duke u bërë një tjetër shembull i dijes andaluziane që lulëzoi në mërgim.

265. Menocal i përshkruan të dy si “pallate kujtese” njerëzore të një Kordobe që nuk ekzistonte më në të njëjtën formë. Ata mbartnin brenda vetes një traditë të dialogut mes fesë dhe filozofisë që ishte bërë më e rrezikshme në vendlindje.

266. Sicilia normane u bë një tjetër qendër ku trashëgimia arabo-mesdhetare vazhdoi nën sundim të krishterë. Normanët morën ishullin nga myslimanët, por nuk e eliminuan kulturën arabe; oborri i Palermos mbeti shumëgjuhësh dhe i hapur ndaj dijetarëve myslimanë.

267. Roger II është figura kryesore e këtij modeli. Oborri i tij përfshinte myslimanë, grekë dhe latinë, dhe Menocal e krahason atmosferën e tij me një oborr taifa ku prestigji vinte nga aftësia për të mbledhur njerëz të talentuar nga tradita të ndryshme.

268. Al-Idrisi, gjeograf mysliman i lindur në Ceuta dhe i arsimuar në Kordobë, punoi në oborrin e Roger II. Vepra e tij e madhe gjeografike, *Kitab Rujar* ose “Libri i Rogerit”, iu kushtua një mbreti të krishterë.

269. Kjo është një tjetër skenë tipike menocaliane: një dijetar mysliman i formuar në Kordobë prodhon një nga veprat e mëdha të gjeografisë arabe nën patronazhin e një sovrani norman të krishterë në Sicili.

270. Frederick II trashëgoi këtë traditë siciliane. Ai ishte Perandor i Shenjtë Romak, por oborri i tij ishte shumë më i lidhur me gjuhën dhe dijen arabe sesa sugjeron një titull thjesht latin.

271. Fredericku fliste ose lexonte arabisht dhe e shihte shkencën arabe si pjesë të natyrshme të kulturës së tij. Ai themeloi Universitetin e Napolit më 1224 dhe mbështeti përkthyes, astrologë e dijetarë.

272. Michael Scot, skocez i formuar në Toledo, erdhi në oborrin e Frederickut dhe ndihmoi në krijimin e një atelier-i përkthimesh sipas modelit toledan. Kështu një praktikë e zhvilluar në Iberi u transplantua në Sicili.

273. Michael Scot përktheu vepra të Aristotelit, Avicenës dhe komentuesve arabë. Menocal e paraqet si një ndërmjetës që lidh Toledon me Palermon dhe prej andej me qendrat e tjera të Evropës.

274. Interesi i Frederickut për natyrën dhe skifterët lidhet me këtë kulturë shkencore. Ai nuk e trajtonte dijen arabe si diçka të huaj, por si një burim që mund të përdorej për vëzhgim praktik dhe eksperiment.

275. Menocal përmend edhe marrëdhënien e Frederickut me Jerusalemin dhe botën myslimane. Ai mund të negocionte me sundimtarë islamë dhe të tregonte respekt për zakone që shumë kryqtarë të tjerë i shihnin vetëm si shenja të armikut.

276. Rrjeti që krijohet është vendimtar për tezën e librit: Bagdadi ruan dhe zhvillon dijen greke; Kordoba e përvetëson; Toledo e përkthen në latinisht; Palermo e shpërndan më tej; Parisi e kthen në debat universitar.

277. Ndërkohë, në Iberi u zhvillua beteja e Las Navas de Tolosa në vitin 1212. Menocal e sheh si një nga rastet kur ndarja fetare midis ushtrive të krishtera dhe Almohadëve ishte shumë më e qartë se në shumicën e konflikteve të mëparshme.

278. Papa Innocent III mbështeti fushatën e krishterë dhe beteja fitoi karakter kryqëzate. Humbja e rëndë e Almohadëve përshpejtoi shpërbërjen e autoritetit të tyre në al-Andalus.

279. Pas 1212-s, zgjerimi i mbretërive të krishtera u bë shumë më i shpejtë. Kordoba ra në vitin 1236, Valencia më 1238 dhe Sevilja më 1248, duke reduktuar territorin mysliman pothuajse vetëm në mbretërinë e ardhshme të Granadës.

280. Edhe marrja e Kordobës ishte më komplekse se një përballje e pastër fetare. Ferdinand III u ndihmua nga Ibn Ahmari, sundimtar mysliman që kishte interesat e veta politike dhe që më pas do të themelonte dinastinë Nasride në Granada.

281. Marrëveshja midis Ferdinandit dhe Ibn Ahmarit tregon vazhdimësinë e realpolitikës iberike. Një princ mysliman mund ta ndihmonte një mbret të krishterë të merrte kryeqytetin historik të Islamit andaluzian për të siguruar në këmbim pozitën e vet në Granada.

282. Xhamia e Madhe e Kordobës u rikushtua si kishë pas pushtimit. Megjithatë, ndërtesa nuk u shkatërrua, dhe kjo ruajtje fizike do të lejonte që monumenti umajad të vazhdonte të ndikonte artin dhe kujtesën e Spanjës së krishterë.

283. Ibn Ahmari u vendos në Granada dhe themeloi dinastinë Nasride, e cila do të mbijetonte për rreth dy shekuj e gjysmë. Menocal e sheh lindjen e Granadës së fundit myslimane si produkt të një kompromisi ndërfetar po aq sa të një rezistence të drejtpërdrejtë.

284. Kodrat e “Kështjellës së Kuqe” u bënë qendra e zhvillimeve nasride që do të prodhonin Alhambrën. Kështu një vend me shtresa hebraike e taifa u transformua gradualisht në monumentin më të famshëm të fundit të al-Andalusit.

285. Ferdinand III mori Seviljen në vitin 1248. Edhe atje, një pjesë e trashëgimisë islame u ruajt dhe u ripërdor, sidomos minarja që do të bëhej Giralda dhe hapësira e ish-Xhamisë së Madhe.

286. Kur Ferdinandi vdiq më 1252, djali i tij Alfonso X e përkujtoi me një varr ku mbishkrimet u vendosën në latinisht, kastilianisht, arabisht dhe hebraisht. Për Menocalin, kjo është një nga ikonat më të fuqishme të vazhdimësisë së kulturës shumëgjuhëshe nën sundim të krishterë.

287. Varri i një mbreti që kishte pushtuar Kordobën dhe Seviljen mund të fliste në gjuhët e myslimanëve dhe hebrenjve pa u parë si kontradiktë. Kjo është pikërisht kultura e “dorës së parë” që Menocal kërkon të rindërtojë.

288. Alfonso X, i njohur si “I Dituri”, do ta kthente këtë shumëgjuhësi në projekt shtetëror. Ai mbështeti përkthimin, historinë, shkencën, astronominë, ligjin dhe letërsinë në një shkallë të jashtëzakonshme.

289. Një nga risitë e tij më të mëdha ishte promovimi i kastilianishtes si gjuhë e shkruar e dijes. Deri atëherë, shumë përkthime nga arabishtja kalonin përmes një versioni gojor roman që më pas shkruhej në latinisht.

290. Alfonso e ndryshoi këtë praktikë duke kërkuar që kastilianishtja të bëhej vetë versioni përfundimtar. Menocal e sheh këtë si moment themelor në krijimin e spanjishtes letrare dhe shkencore.

291. Në oborrin e tij u përkthyen tekste astronomike, astrologjike, historike dhe narrative. Kastilianishtja fitoi kështu fjalor të ri dhe aftësi për të shprehur koncepte që më parë lidhen kryesisht me latinishten ose arabishten.

292. Për Menocalin, modeli i gjuhës së plotë kulturore ishte arabishtja. Ajo kishte dëshmuar në Iberi se një gjuhë e gjallë mund të përdorej njëkohësisht për administratë, poezi, fe, shkencë dhe filozofi; projekti i Alfonso X e transferoi këtë ambicie te kastilianishtja.

293. Një nga projektet më të pazakonta të oborrit ishte përkthimi i *Book of the Ladder*, version i traditës së *Mi’raj*-it, udhëtimit të Profetit Muhamed në qiell dhe ferr. Teksti u përkthye në kastilianisht në vitin 1264.

294. Përkthyesi kastilian ishte një hebre, Abraham of Toledo. Një mbret i krishterë i besoi kështu një dijetari hebre përkthimin e një rrëfimi islam, duke e bërë vetë procesin e përkthimit shembull të ndërthurjes së tri traditave.

295. Versioni kastilian u përkthye më pas në latinisht dhe frëngjisht, me ndihmën e Bonaventura-s nga Siena. Kjo tregon se kastilianishtja po bëhej përkohësisht gjuhë ndërmjetëse në një zinxhir përkthimi që shtrihej nga arabishtja drejt Evropës.

296. Menocal ngre pyetjen e debatueshme nëse tradita e *Book of the Ladder* mund të ketë ndikuar Danten. Ajo nuk e paraqet si provë të sigurt, por e përdor për të treguar sa të mundshme ishin rrugët e transmetimit ndërmjet Toledos dhe Italisë.

297. Brunetto Latini, figurë e rëndësishme firentine dhe më vonë mësues i lidhur me Danten, qëndroi në oborrin e Alfonso X. Menocal e vendos atë në një mjedis ku përkthimi dhe zhvillimi i gjuhëve popullore ishin pjesë e politikës kulturore të përditshme.

298. Brunetto më pas shkroi *Treasure* jo në latinisht, por në një gjuhë popullore franceze. Menocal e lidh këtë zgjedhje me revolucionin e gjuhëve amtare që ai kishte parë në Toledo, ku kastilianishtja po fitonte funksione të rezervuara më parë për gjuhët klasike.

299. Deri në fund të shekullit XIII, ndikimi i al-Andalusit nuk mund të matet vetëm me territorin që myslimanët kontrollonin. Kordoba kishte rënë, por librat, përkthimet, format arkitekturore dhe njerëzit e formuar në kulturën e saj po vepronin në Toledo, Sicili, Francë, Itali dhe Angli.

300. Menocal e paraqet këtë si paradoks qendror: al-Andalusi po humbiste hapësirë politike, ndërsa fitonte hapësirë kulturore. Në momentin kur mbretëritë e krishtera merrnin qytetet e tij, Evropa latine po përvetësonte në shkallë të gjerë dijen, gjuhët dhe format që ato qytete kishin kultivuar për shekuj.

301. Me ardhjen në fron të Alfonso X në vitin 1252, Toledo u bë qendër e një projekti të vetëdijshëm për ta ngritur kastilianishten në nivelin e një gjuhe të plotë kulture. Menocal e sheh këtë jo vetëm si vendim gjuhësor, por si revolucion politik: një mbret po e kthente gjuhën e përditshme në gjuhë historie, ligji, shkence dhe administrate.

302. Para këtij ndryshimi, përkthimet nga arabishtja shpesh zhvilloheshin në dy hapa: një hebre ose mysliman e shpjegonte tekstin në një formë romane, ndërsa një klerik latin e shkruante versionin përfundimtar në latinisht. Kastilianishtja ishte urë, por jo destinacion.

303. Alfonso X vendosi që ura të bëhej destinacioni. Tekstet filluan të përfundonin drejtpërdrejt në kastilianisht, gjë që i detyroi përkthyesit të krijonin terminologji të re dhe të zgjeronin kapacitetin shprehës të gjuhës.

304. Menocal e konsideron këtë proces një nga rrënjët e spanjishtes së standardizuar. Gjuha e oborrit dhe e rrugës po merrte përgjegjësinë e shprehjes së koncepteve juridike, astronomike e filozofike që më parë ishin lidhur me latinishten ose arabishten.

305. Projekti i Alfonso X përfshiu histori të gjera të Spanjës dhe të botës. Në vend që historiografia të mbetej monopol i latinishtes, kastilianishtja u përdor për të ndërtuar një kujtesë të re mbretërore dhe një audiencë më të gjerë.

306. Edhe ligji u bë pjesë e këtij projekti. Për Menocalin, përdorimi i kastilianishtes në kode juridike tregon se gjuha nuk po zhvillohej vetëm si instrument letrar, por si mjet qeverisjeje dhe organizimi institucional.

307. Astronomia dhe astrologjia kishin një vend të veçantë në oborrin alfonsin. Tradita arabe e vëzhgimit të yjeve dhe e tabelave astronomike u përkthye, u përpunua dhe u bë pjesë e një programi që synonte ta vendoste Kastiljen në hartën ndërkombëtare të dijes.

308. Menocal e sheh arabishten si modelin e padukshëm të këtij projekti. Për shekuj ajo kishte qenë në al-Andalus gjuhë e gjithanshme – e fesë, shkencës, letërsisë, administratës dhe tregtisë – dhe Alfonso kërkonte t’i jepte kastilianishtes një shtrirje të ngjashme.

309. Në këtë kuptim, projekti kastilian ishte edhe trashëgim edhe rivalitet. Mbretëria e krishterë po e zëvendësonte arabishten si gjuhë shteti, por e bënte këtë duke përdorur bibliotekat, përkthyesit dhe modelet intelektuale të krijuara nga kultura arabe.

310. Menocal vëren se ambiciet politike të Alfonso X, sidomos pretendimi për kurorën e Perandorisë së Shenjtë Romake, dështuan. Por projekti i tij kulturor pati jetë shumë më të gjatë dhe ndihmoi në formësimin e spanjishtes dhe të traditës shkencore evropiane.

311. *Book of the Ladder*, i përkthyer më 1264, është një shembull i jashtëzakonshëm i mënyrës se si oborri i Alfonso X e trajtonte tekstin fetar të një tradite tjetër. Vepra rrëfente udhëtimin e Muhamedit nga Meka në Jerusalem dhe pastaj në botët qiellore e infernale.

312. Në rrëfim, Muhamedi shoqërohet nga kryeengjëlli Gabriel dhe kalon përmes niveleve të qiellit, duke parë shpërblimet e të drejtëve dhe dënimet e mëkatarëve. Struktura vizionare e tekstit e bën të afërt me një traditë më të gjerë mesjetare të udhëtimeve në botën tjetër.

313. Abraham of Toledo, hebre, e përktheu tekstin nga arabishtja në kastilianisht. Menocal e konsideron këtë një shembull ideal të metodës toledane: identiteti i përkthyesit nuk duhej të përputhej me fenë e tekstit ose të patronit.

314. Versioni kastilian nuk ka mbijetuar, por u përdor si bazë për versione latine dhe franceze. Kjo do të thotë se një tekst islam kaloi përmes një përkthimi hebre në gjuhën e oborrit të një mbreti të krishterë dhe prej andej drejt Evropës.

315. Bonaventura nga Siena, italian në oborrin kastilian, luajti rol në përkthimet latine dhe franceze. Kjo e zgjeron edhe më shumë rrjetin: arabishtja, hebraishtja kulturore, kastilianishtja, latinishtja, frëngjishtja dhe italishtja lidhen brenda të njëjtit projekt.

316. Menocal e përdor rastin për të treguar se “përkthimi” është një institucion shoqëror. Ai kërkon njerëz që jetojnë në kufijtë mes gjuhëve dhe komuniteteve dhe që mund ta bëjnë një tekst të udhëtojë përtej audiencës së vet origjinale.

317. Brunetto Latini, diplomat dhe intelektual firentin, kaloi kohë në oborrin e Alfonso X. Përvoja e tij në Toledo ndodhi në një moment kur kastilianishtja po transformohej nga gjuhë e folur në gjuhë të një projekti enciklopedik e shkencor.

318. Pak vite më vonë Brunetto shkroi *Treasure*, një vepër enciklopedike dhe retorike në një gjuhë popullore franceze në vend të latinishtes. Menocal e lidh këtë me atmosferën e Toledos, ku përdorimi i gjuhëve amtare për dije të lartë ishte bërë program i vetëdijshëm.

319. Brunetto do të kujtohej si mësues i rëndësishëm për Dante Alighierin. Kjo lidhje personale e bën Toledon pjesë të një zinxhiri të mundshëm përmes të cilit idetë dhe tekstet e botës arabe mund të kenë arritur te një prej poetëve më të mëdhenj të Italisë.

320. Menocal nuk e paraqet ndikimin e *Book of the Ladder* mbi *Komedinë Hyjnore* si fakt të provuar. Ajo e përdor si pyetje historiografike: a mund të ketë njohur Dante, drejtpërdrejt ose përmes rrethit të Brunettos, një traditë islame të udhëtimit në parajsë dhe ferr?

321. Rëndësia e pyetjes nuk qëndron vetëm te gjetja e një “burimi” për Danten. Menocal dëshiron të tregojë se bota intelektuale e Evropës së shekullit XIII ishte aq e ndërlidhur sa një tekst i lindur në traditën islame mund të qarkullonte në latinisht e frëngjisht në mjedise italiane.

322. Në të njëjtën kohë, Parisi po përballej me një krizë tjetër të shkaktuar nga tekstet e ardhura përmes arabishtes. Në vitin 1210 një sinod ndaloi disa vepra dhe interpretime të lidhura me Aristotelin dhe Averroesin.

323. Universiteti i Parisit ishte ende institucion i ri, por kishte filluar të bëhej qendër e studimit teologjik e filozofik. Ardhja e “Aristotelit të ri” përmes përkthimeve arabe ndryshoi rrënjësisht atë që mund të studiohej dhe debatohej.

324. Për shekuj, Evropa latine kishte njohur kryesisht pjesë të logjikës së Aristotelit. Tani përkthimet sillnin *Metafizikën*, veprat e shkencave natyrore dhe komente të hollësishme që ishin zhvilluar në botën islame.

325. Aristoteli nuk mbërriti vetëm. Ai erdhi i shoqëruar nga Avicena, Averroesi dhe një traditë e tërë interpretimi që i kishte shtuar pyetje të reja filozofit grek dhe e kishte futur në debat me monoteizmin.

326. Statutet e Universitetit të Parisit të vitit 1215 përsëritën ndalimet, duke treguar se problemi nuk ishte zgjidhur. Disa pjesë të Aristotelit konsideroheshin potencialisht të rrezikshme sepse ofronin shpjegime të natyrës që nuk mbështeteshin drejtpërdrejt te zbulesa.

327. Menocal e interpreton përsëritjen e ndalimeve si provë të dështimit të tyre. Nëse tekstet do të ishin lehtësisht të kontrollueshme, nuk do të kishte nevojë për ndalime të reja; kurioziteti universitar ishte bërë më i fuqishëm se barriera institucionale.

328. Deri rreth vitit 1255, Aristoteli mësohej gjerësisht në Paris. Çështja nuk ishte më nëse filozofia greke do të hynte në universitet, por se si do të pajtohej me teologjinë e krishterë.

329. Averroesi u bë figurë qendrore në këtë krizë. Ai interpretonte Aristotelin në mënyra që ngrinin pyetje për përjetësinë e botës, natyrën e shpirtit dhe kufijtë e së vërtetës teologjike.

330. Në vitin 1270, ipeshkvi Stephen Tempier dënoi trembëdhjetë teza të konsideruara të papajtueshme me ortodoksinë. Vetëm shtatë vjet më vonë, lista e tezave të dënuara u zgjerua në 219.

331. Dënimi i vitit 1277 është për Menocalin një moment i rëndësishëm sepse tregon përmasat e depërtimit të filozofisë. Autoritetet nuk po merreshin me një sekt të vogël, por me një univers akademik që kishte filluar të mendonte në mënyra të reja.

332. Një problem kryesor ishte ideja se arsyeja filozofike mund të kishte metodën dhe përfundimet e veta. Nëse një filozof mund të shpjegonte botën pa iu referuar drejtpërdrejt Shkrimit, atëherë marrëdhënia midis teologjisë dhe dijes duhej rishkruar.

333. Menocal thekson se kjo pyetje nuk lindi në Paris. Bota islame ishte përballur me të që nga përkthimi masiv i filozofisë greke në arabisht dhe debatet e Avicenës, al-Ghazalit e Averroesit.

334. Edhe hebrenjtë e botës arabe kishin hyrë në të njëjtin debat. Maimonidesi shkroi *Guide for the Perplexed* pikërisht për lexuesin që besonte në judaizëm, por ishte gjithashtu i bindur nga fuqia e argumentit filozofik.

335. Thomas Aquinas u bë figura më e rëndësishme e përgjigjes së krishterë. Ai nuk u përpoq ta eliminonte Aristotelin, por të ndërtonte një sistem ku arsyeja aristoteliane mund të shërbente teologjinë pa e zëvendësuar atë.

336. Menocal vëren se vetë Aquinasi kishte kaluar në një mjedis jugor italian të formuar nga trashëgimia shumëgjuhëshe e Frederick II. Kjo e bënte më pak të huaj për një botë ku filozofia arabe dhe hebraike qarkullonte së bashku me traditën latine.

337. *Guide for the Perplexed* i Maimonidesit ishte përkthyer nga arabishtja në hebraisht dhe më pas në latinisht. Kjo vepër mund të njihej në qarqet e Frederickut dhe të ndikonte debatin ku Aquinasi po formohej.

338. Judah al-Harizi, përkthyes i lidhur me Toledon, ishte ndër njerëzit që e kaluan veprën e Maimonidesit në hebraisht. Një libër i shkruar nga një hebre në arabisht po hynte kështu në botën hebraike evropiane përmes një gjuhe të shenjtë të ringjallur.

339. Në oborrin sicilian, përkthyes si Michael Scot ndihmuan në kalimin e veprave nga arabishtja drejt latinishtes. Menocal e sheh këtë si vazhdim të të njëjtit sistem të ndërmjetësve që kishte funksionuar në Toledo.

340. Nga rreth vitit 1260, përkthyes të rinj filluan t’i kthenin Aristotelin dhe komentuesit drejtpërdrejt nga greqishtja në latinisht. Kjo i dha Aquinasit mundësi të kontrollonte më mirë tekstin, por nuk mund ta fshinte rolin që tradita arabe kishte luajtur në rikthimin e filozofit në qendër të debatit.

341. Menocal vëren paradoksin se disa teza të lidhura me vetë mendimin tomist u prekën nga dënimi i vitit 1277. Ajo që më vonë do të bëhej shtyllë e ortodoksisë katolike kishte qenë në momentin e vet krijues mjaft e guximshme për të shkaktuar dyshim.

342. Kjo i shërben argumentit të autores se “ortodoksia” nuk është gjithmonë një kategori e palëvizshme. Ide që në një brez duken të rrezikshme mund të bëhen në një brez tjetër instrumente kryesore të traditës.

343. Menocal sheh një vijë krahasimi midis Avicenës dhe Albertus Magnusit: të dy përfaqësojnë faza të përfshirjes së Aristotelit brenda kulturave të tyre fetare dhe të organizimit të dijes natyrore.

344. Po ashtu ajo sheh paralelizëm mes al-Ghazalit dhe Aquinasit: të dy përdorin fuqinë e arsyes për të mbrojtur një rend teologjik kundër përfundimeve që mund të duken të pakufizuara filozofikisht.

345. Averroesi qëndron në qendër të këtij zinxhiri, sepse komentet e tij u bënë një nga rrugët kryesore përmes të cilave Aristoteli u lexua në Perëndim. Ai ishte mysliman i Kordobës, por ndikimi i tij më i madh pas vdekjes u zhvillua në universitetet e krishtera.

346. Dante do ta vendoste Averroesin në Limbo pranë filozofëve të mëdhenj të antikitetit. Ky nder letrar tregon se, pavarësisht polemikave, filozofi mysliman ishte integruar në kanonin intelektual të Evropës së krishterë.

347. Menocal e sheh këtë si një nga paradokset më të fuqishme të historisë së saj: një mendimtar që kishte përjetuar margjinalizim në fund të jetës së tij në botën islame u bë autoritet i pakapërcyeshëm në një botë tjetër fetare.

348. Rreth një shekull më vonë, Menocal kthehet nga filozofia racionale te mistika hebraike, duke e vendosur skenën në Avila të vitit 1305. Personazhi kryesor është Moses de León, i lidhur me veprën që do të bëhej *Zohar*.

349. Moses kishte jetuar në Guadalajara dhe Avila dhe njihej si dijetar hebre. Në vitet e fundit të jetës, ai udhëtonte duke shitur ose shpërndarë pjesë të një teksti misterioz që pretendonte se ishte jashtëzakonisht i lashtë.

350. Teksti ishte shkruar në një formë aramaishte që dukej si gjuhë e antikitetit rabinik. Moses thoshte se po kopjonte një vepër të rabinit Simeon ben Yohai, figurë e shekullit II.

351. Menocal rrëfen traditën sipas së cilës gruaja e Mosesit e dinte se dorëshkrimi i lashtë nuk ekzistonte. Kur e pyeti pse nuk e pranonte autorësinë, Moses thuhet se iu përgjigj se njerëzit do t’i jepnin shumë më tepër autoritet një vepre të lashtë sesa një libri të shkruar nga një bashkëkohës.

352. Ky pretendim i lashtësisë i dha *Zohar*-it autoritet të jashtëzakonshëm. Për rreth dy shekuj, shumë lexues e pranuan si tekst të shekullit II dhe jo si produkt të Kastiljes mesjetare.

353. Studimet moderne e kanë lidhur veprën kryesisht me Moses de León-in dhe mjedisin e tij. Për Menocalin, kjo e bën *Zohar*-in edhe më interesant: ai nuk është thjesht monument i mistikës së lashtë, por produkt i botës shumëgjuhëshe të Spanjës së shekullit XIII.

354. Gjuha e *Zohar*-it përmban aramaisht të krijuar, hebraizma dhe gjurmë të mjedisit kastilian e arab. Vetë struktura gjuhësore e veprës dëshmon për botën ku jetonte autori, edhe kur ai pretendonte se shkruante si rabin i Galilesë antike.

355. *Zohar*-i u bë zemra e traditës së Kabbalah-së. Menocal shpjegon se fjala “Kabbalah” do të thotë traditë e marrë dhe e transmetuar, duke theksuar pretendimin për vazhdimësi me një dije të vjetër e të fshehtë.

356. Vepra përfshin shtresa të ndryshme mistike, gnostike dhe simbolike, disa me rrënjë që shkojnë drejt traditave greke dhe të Lindjes së Afërt. Menocal e sheh Mosesin më shumë si sistemues të një tradite të gjerë sesa si shpikës të çdo elementi të saj.

357. Pesë pjesët e mëdha interpretuese të *Zohar*-it janë konceptuar në raport me pesë librat e Torës. Kjo e bënte projektin një alternativë të gjerë hermeneutike ndaj leximit juridik e rabinik të mishëruar nga Mishnah dhe Talmudi.

358. Për Menocalin, radikaliteti i *Zohar*-it shpjegon pse Moses kishte nevojë për një autoritet të lashtë imagjinar. Një tekst i ri që pretendonte të zbulonte kuptime të fshehta të Torës kishte më shumë shanse të pranohej nëse paraqitej si trashëgimi e një mjeshtri të shenjtë.

359. Kabbalah-ja që arrin te Moses de León kishte qendra të rëndësishme në të dy anët e Pirenejve, sidomos në Provence dhe Katalonjë. Menocal e lidh këtë hapësirë me një botë ku trubadurët, mistikët hebrenj dhe lëvizjet heretike të krishtera jetonin relativisht pranë njëra-tjetrës.

360. Kryqëzata Albigjense dhe persekutimi i katharëve shkatërruan shumë qendra të kulturës së Languedoc-ut. Kjo dhunë prodhoi refugjatë dhe zhvendosi edhe komunitete hebraike që bartnin tradita kabalistike drejt Katalonjës.

361. Gerona u bë një qendër e rëndësishme e mistikës hebraike. Nahmanidesi është ndër figurat që Menocal përmend për të treguar se para Moses de León-it ekzistonte tashmë një traditë e fuqishme kabalistike në hapësirën katalano-provensale.

362. *Sefer ha-Bahir*, “Libri i Shkëlqimit”, ishte një nga tekstet që qarkullonin në këtë traditë. Moses de León kishte qasje në një botë mistike të zhvilluar dhe e transformoi atë në një sistem shumë më të gjerë në *Zohar*.

363. Paradoksi më interesant është se Moses de León kishte lexuar edhe Maimonidesin. Menocal përmend një kopje të *Guide for the Perplexed* që ai bleu më 1264, duke treguar se krijuesi i madh i mistikës nuk ishte i izoluar nga racionalizmi filozofik.

364. Kështu, edhe brenda të njëjtit person mund të bashkëjetonin Maimonidesi racionalist dhe Kabbalah-ja mistike. Për Menocalin, kjo është sërish “inteligjenca e dorës së parë”: identiteti nuk ka nevojë të pastrohet nga çdo kontradiktë.

365. Në vitin 1364 Menocal zhvendoset te Ibn Khalduni, historian dhe diplomat mysliman, i cili qëndronte në Granada dhe u dërgua në Sevilje për të negociuar me Peterin e Kastiljes.

366. Muhammad V i Granadës kishte humbur përkohësisht fronin dhe ishte rikthyer me ndihmën e Peterit të Kastiljes. Kjo aleancë midis një sulltani mysliman dhe një mbreti të krishterë ishte vazhdim i një tradite të vjetër politike iberike.

367. Ibn Khalduni kishte njohur Muhammad V dhe vezirin e tij Ibn al-Khatib gjatë mërgimit të sulltanit në Afrikën e Veriut. Kur u rikthyen në Granada, ata e ftuan historianin e ri në oborr.

368. Ibn al-Khatibi ishte një polimat, poet, historian dhe vezir me ndikim shumë të madh. Fillimisht ai e mbështeti Ibn Khaldunin, por më vonë marrëdhënia e tyre u tensionua nga ambiciet e këtij të fundit për një rol më të madh pranë sulltanit.

369. Muhammad V e dërgoi Ibn Khaldunin si diplomat te Peteri. Misioni ishte i ndërlikuar, por historianit i shkoi aq mirë sa mbreti kastilian u mahnit nga aftësia dhe personaliteti i tij.

370. Peteri i ofroi Ibn Khaldunit të qëndronte në Sevilje dhe t’i rikthente pronat që paraardhësit e familjes së tij kishin pasur dikur në zonë. Një mbret i krishterë po i ofronte një intelektuali mysliman një rol që i ngjante atij të vezirit.

371. Ibn Khalduni e refuzoi ofertën dhe u kthye në Granada, sepse shpresonte të fitonte ndikim të ngjashëm pranë Muhammad V. Menocal e sheh këtë vendim si një nga kthesat më interesante të jetës së tij.

372. Rivaliteti me Ibn al-Khatibin e bëri qëndrimin në Granada të pamundur dhe Ibn Khalduni u largua. Më vonë, kur vetë Ibn al-Khatibi ra në konflikt me oborrin, edhe ai u detyrua të ikte dhe u vra në burg në Afrikën e Veriut.

373. Fundi tragjik i Ibn al-Khatibit tregon se Granada e shekullit XIV nuk ishte një parajsë e sigurt për intelektualët. Intrigat politike dhe akuzat për heterodoksi mund të shkatërronin edhe njerëzit më të afërt me sulltanin.

374. Ibn Khalduni përfundoi në Lindje dhe shkroi *Muqaddimah*, analizën e tij të famshme mbi ngritjen, fuqizimin dhe rënien e shoqërive. Menocal mendon se përvojat e tij në Granada dhe Sevilje duhet të kenë ushqyer ndjeshmërinë ndaj cikleve të pushtetit.

375. Në *Muqaddimah*, dinastitë dhe qytetërimet nuk janë të përjetshme. Ato ngrihen me energji, arrijnë luks e stabilitet dhe më pas dobësohen, duke u zëvendësuar nga forca të reja; ky model i përshtatet në mënyrë të jashtëzakonshme historisë që Menocal ka treguar për Umajadët.

376. Sevilja ku Ibn Khalduni takoi Peterin ishte qytet i krishterë, por peizazhi i saj mbetej thellësisht islam. Ish-Xhamia e Madhe përdorej si katedrale dhe minarja do të bëhej kambanorja e famshme Giralda.

377. Alcazari i Peterit ishte ndërtuar mbi shtresa të pallateve myslimane dhe me mjeshtër të lidhur me Granadën. Një sovran i krishterë zgjodhi si stil mbretëror pikërisht estetikën e dinastisë myslimane që sundonte ende në jug.

378. Muret e pallatit përmbanin dekorime arabe dhe formula të lidhura me stilin nasrid. Menocal e konsideron këtë dëshmi se arti islam nuk shihej domosdoshmërisht si “art i armikut”, por si gjuha më prestigjioze e luksit iberik.

379. Formula nasride *Wa la ghalib illa Allah* – “Nuk ka fitimtar tjetër përveç Zotit” – mund të shfaqej në pallatin e mbretit të krishterë. Ky është një nga paradokset estetike që Menocal i përdor për ta bërë të dukshëm realitetin e ndërthurjes.

380. Peteri nuk ishte i vetmi që përdorte stilin nasrid. Samuel Halevi Abulafia, hebre dhe arkëtar i fuqishëm i mbretit, ndërtoi në Toledo rreth vitit 1360 një sinagogë madhështore me të njëjtën estetikë.

381. Sinagoga, e njohur më vonë si El Tránsito, kishte dekorim me stuko, mbishkrime hebraike dhe elemente arabe. Në një hapësirë të shenjtë hebraike, arabishtja dhe estetika e Granadës myslimane funksiononin si gjuhë legjitime e bukurisë.

382. Menocal thekson se shumë hebrenj kastilianë vazhdonin ta njihnin dhe ta donin arabishten edhe pas shekujsh sundimi të krishterë. Gjuha e Epokës së Artë hebraike nuk ishte zhdukur menjëherë me ndryshimin politik.

383. Disa nga dekorimet e sinagogës përfshinin madje materiale ose formula që vinin nga repertori kuranor. Për Menocalin, kjo e bën ndërtesën një provë të jashtëzakonshme se kufijtë estetikë dhe fetarë nuk përputheshin mekanikisht.

384. Historia personale e Samuel Halevit përfundoi tragjikisht. Peteri dyshoi se ai kishte përvetësuar para nga thesari dhe urdhëroi ekzekutimin e tij, por Menocal e dallon këtë nga persekutimi fetar: akuza e drejtpërdrejtë ishte politike e financiare.

385. Megjithatë, situata e hebrenjve do të përkeqësohej shpejt nën rivalët e Peterit. Lufta civile kastiliane solli edhe përdorimin e retorikës antihebraike si armë politike.

386. Henry of Trastamara, gjysmëvëllai i Peterit, e sfidoi fronin dhe e paraqiti veten si alternativë ndaj një mbreti të lidhur me këshilltarë hebrenj e aleatë myslimanë. Konflikti dinastik filloi kështu të përmbante edhe elemente të mobilizimit fetar.

387. Peteri u vra nga Henry në vitin 1369. Menocal e vendos këtë vrasje në një cikël të përsëritur të luftërave civile ku rivalitetet familjare mund të përmbysnin sundimtarët njësoj si në oborret myslimane.

388. Geoffrey Chaucer kishte lidhje diplomatike me botën e Peterit dhe udhëtoi në territoret kastiliane në vitin 1366. Për Menocalin, kjo krijon një tjetër urë ndërmjet letërsisë angleze dhe hapësirës kulturore iberike.

389. Kunati i Chaucer-it, John of Gaunt, u martua me Constance-n, vajzën e Peterit, dhe pretendoi fronin e Kastiljes. Kështu konfliktet spanjolle u lidhën drejtpërdrejt me politikën e elitës angleze.

390. Chaucer e përshkroi Peterin me respekt në *The Monk’s Tale*. Menocal vëren se ai nuk përdori thjesht nofkën armiqësore “i Mizori”, por e kujtoi si mbret fisnik, çka pasqyronte edhe pozicionimin e tij politik.

391. Chaucer kishte interes të madh për astronominë dhe astrolabin. Traktati i tij mbi këtë instrument është një tjetër shembull se sa thellë teknologjitë e zhvilluara në botën arabe ishin integruar në arsimin e Evropës veriore deri në shekullin XIV.

392. Menocal nuk pretendon se Chaucer mori çdo ide drejtpërdrejt nga Spanja. Ajo është më e interesuar për rrjetin kulturor ku një shkrimtar anglez, një mbret kastilian, një oborr nasrid dhe instrumentet e astronomisë arabe nuk ishin botë plotësisht të ndara.

393. Një rubin i madh që Muhammad V i kishte dhënë Peterit si shenjë mirënjohjeje kaloi më pas te Princi i Zi i Anglisë. Menocal e përdor këtë objekt si gjurmë materiale të aleancës Granada-Kastilje-Angli.

394. Rubini përfundoi në thesarin e kurorës angleze, duke e bërë një gur të çmuar një “pallat kujtese” të vogël të një rrjeti politik ndërfetar që historiografia kombëtare mund ta harrojë lehtë.

395. Për Menocalin, shekulli XIV dëshmon se al-Andalusi politik ishte tkurrur, por kultura e tij ishte ende prestigjioze. Granada mund të ishte ushtarakisht e dobët, ndërsa stili nasrid imitoheshin nga mbretërit e krishterë dhe hebrenjtë e pasur.

396. Kjo ndarje midis dobësisë politike dhe fuqisë kulturore është një temë e vazhdueshme e librit. Një qytetërim mund të humbasë kontrollin e territoreve, por format e tij estetike dhe intelektuale mund të bëhen edhe më tërheqëse për fitimtarët.

397. Menocal e sheh Toledon, Seviljen dhe Granadën e kësaj periudhe si prova se “pas pushtimit” nuk do të thotë “pas kulturës”. Shtresat e vjetra vazhdojnë të jetojnë në ndërtesa, gjuhë dhe institucione edhe kur flamuri politik ndryshon.

398. Në të njëjtën kohë, tensionet e shekullit XIV paralajmërojnë se hapësira për identitete të përziera po bëhej më e pasigurt. Retorika fetare dhe konceptet e pastërtisë po fitonin terren në një mënyrë që do të shpërthente më fuqishëm në fund të shekullit XV.

399. Menocal nuk paraqet një vijë të drejtë nga toleranca te intoleranca. Shekulli XIV është plot kontradikta: një mbret i krishterë mund të ketë pallat me arabisht në mure dhe një arkëtar hebre, ndërsa njëkohësisht luftërat civile mund të ushqejnë dhunë antihebraike.

400. Kjo është pikërisht logjika e librit: shoqëritë nuk kalojnë thjesht nga “të mira” në “të këqija”. Toleranca dhe intoleranca mund të bashkëjetojnë për një kohë, derisa njëra mënyrë e organizimit të identitetit bëhet dominuese dhe fillon të mbyllë hapësirat që më parë lejonin kundërshti.

401. Granada nasride u formua si shteti i fundit mysliman i rëndësishëm në Iberi pas rënies së qyteteve të mëdha të al-Andalusit. Menocal e paraqet atë si një mbretëri të vogël, të rrethuar nga fuqitë e krishtera, por me një jetë oborri dhe një estetikë që do të fitonin prestigj shumë përtej kufijve të saj.

402. Muhammad V është një nga sundimtarët më të rëndësishëm të kësaj periudhe. Ai humbi fronin përkohësisht, u detyrua të mërgonte në Afrikën e Veriut dhe u rikthye në pushtet me ndihmën e Peterit të Kastiljes, një aleancë që sfidon çdo ndarje të thjeshtë fetare.

403. Gjatë mërgimit, Muhammad V shoqërohej nga veziri dhe intelektuali Ibn al-Khatib. Ky i fundit ishte poet, historian, mjek, administrator dhe një nga figurat më të sofistikuara të oborrit nasrid.

404. Në Fez, Muhammad V dhe Ibn al-Khatibi u njohën me Ibn Khaldunin. Menocal e paraqet këtë takim si lidhje mes tre njerëzve që do të ndikonin në politikën dhe kulturën e Granadës së shekullit XIV.

405. Pasi u rikthye në fron, Muhammad V e ftoi Ibn Khaldunin në Granada. Historiani u prit mirë dhe për një kohë shpresoi të ndërtonte aty një karrierë të lartë politike.

406. Ibn al-Khatibi, megjithatë, ishte tashmë figura dominuese intelektuale dhe administrative pranë sulltanit. Rivaliteti mes tij dhe Ibn Khaldunit u bë i pashmangshëm kur ky i fundit filloi të aspironte një ndikim të ngjashëm.

407. Misioni i vitit 1364 te Peteri i Kastiljes tregoi aftësitë diplomatike të Ibn Khaldunit. Ai negociator mysliman hyri në një oborr të krishterë ku shumë nga format e artit, ceremonisë dhe arkitekturës ishin të marra nga Granada.

408. Peteri u impresionua aq shumë nga Ibn Khalduni sa i ofroi punë dhe pronat e të parëve të tij në Sevilje. Menocal e sheh këtë si dëshmi se edhe në shekullin XIV një mbret i krishterë mund të imagjinonte një mysliman të arsimuar si këshilltar të lartë.

409. Ibn Khalduni refuzoi sepse dëshironte të kthehej në Granada dhe të fitonte ndikim pranë Muhammad V. Vendimi do ta kthente në një situatë të vështirë politike me Ibn al-Khatibin.

410. Rivaliteti përfundoi me largimin e Ibn Khaldunit nga Granada. Menocal e shikon këtë si një nga momentet ku ambicia individuale, politika e oborrit dhe jeta intelektuale ndërthuren në mënyrë tipike për historinë që rrëfen.

411. Fati i Ibn al-Khatibit ishte edhe më tragjik. Ai ra në konflikt me Muhammad V, iku nga Granada dhe u akuzua për herezi e devijime intelektuale në Afrikën e Veriut.

412. Akuzat kundër Ibn al-Khatibit lidhen në libër me tolerancën e tij ndaj sufizmit dhe me interesin për filozofinë. Kjo tregon se klima e fundit andaluziane nuk ishte domosdoshmërisht miqësore ndaj çdo forme të spekulimit intelektual.

413. Ibn al-Khatibi u vra në burg. Për Menocalin, vdekja e njërit prej mendimtarëve më të mëdhenj të Granadës nën akuza fetare shënon një tjetër dobësim të botës së hapur intelektuale që ajo admiron te periudhat e mëparshme.

414. Ibn Khalduni, pasi humbi mundësinë e një karriere të qëndrueshme në Granada, u zhvendos drejt Lindjes. Atje do të shkruante *Muqaddimah*, veprën ku ngritja dhe rënia e dinastive bëhen objekt i një analize sistematike.

415. Menocal mendon se përvoja e tij me oborret e Granadës, Fezit dhe Seviljes i dha material konkret për teorinë e cikleve historike. Ai kishte parë sundimtarë të rrëzuar, të rikthyer, të vrarë dhe të zëvendësuar në një kohë shumë të shkurtër.

416. Në *Muqaddimah*, luksit dhe urbanizimit u jepet rol ambivalent: ato janë shenja të një qytetërimi të zhvilluar, por mund të dobësojnë solidaritetin që e kishte ngritur fillimisht një dinasti. Ky model mund të lexohet edhe mbi historinë e Kordobës së Menocalit.

417. Sevilja e Peterit ishte një qytet që ruante infrastrukturën monumentale të periudhës almohade. Xhamia e Madhe ishte shndërruar në katedrale, por pjesë të saj dhe sidomos minarja mbetën pjesë e identitetit të qytetit.

418. Minarja u kthye në kambanore dhe më vonë u njoh si Giralda. Menocal e sheh këtë jo thjesht si zëvendësim të Islamit nga krishterimi, por si shembull se një monument mund të vazhdojë të jetojë duke ndryshuar funksion.

419. Alcazari i Seviljes ishte një tjetër rast i ripërdorimit dhe transformimit. Peteri ndërtoi brenda një kompleksi të vjetër mysliman një pallat të ri që përdorte mjeshtër dhe motive të stilit nasrid.

420. Për Menocalin, një mbret i krishterë që shkruan arabisht në muret e pallatit të vet është provë se estetika nuk ndiqte gjithmonë vijën e ideologjisë. Arti i kundërshtarit mund të ishte njëkohësisht standardi më i lartë i bukurisë.

421. Granada nasride ishte vetë shumë më homogjene fetarisht se Kordoba umajade. Menocal vëren se në periudhën e fundit kishte shumë pak të krishterë dhe një komunitet hebre më të vogël se në shekujt e mëparshëm.

422. Ky është një paradoks i rëndësishëm: monumenti që sot simbolizon më fort përzierjen andaluziane – Alhambra – u zhvillua në një shoqëri më pak pluraliste se ajo që kishte prodhuar Hasdain, Samuel Nagidin ose mozarabët e Kordobës.

423. Menocal e interpreton Alhambrën si monument të një kulture në gjendje rrethimi. Nasridët e dinin se sundonin mbetjen e fundit të një bote shumë më të madhe dhe ky vetëdijësim për fundin i jep pallatit karakterin e një testamenti.

424. Alhambra nuk është vetëm rezidencë. Në interpretimin e Menocalit, ajo është një “pallat kujtese”, një vend ku dinastia regjistron në gur, stuko, ujë dhe kaligrafi idenë e vet për botën.

425. Shkrimi arab është kudo në pallat dhe funksionon njëkohësisht si tekst dhe ornament. Muret nuk janë thjesht të dekoruara; ato “flasin” me vargje kuranore, poezi dhe formula dinastike.

426. Motoja *Wa la ghalib illa Allah* – “Nuk ka fitimtar tjetër përveç Zotit” – përsëritet vazhdimisht. Për Menocalin, përsëritja është edhe deklaratë politike e Nasridëve, edhe kujtesë e brishtësisë së pushtetit njerëzor.

427. Poezitë e oborrit u gdhendën në mure, duke e bërë Alhambrën një antologji letrare monumentale. Kapitulli i fundit i poezisë arabe në Iberi është, në një kuptim të mirëfilltë, shkruar mbi sipërfaqet e pallatit.

428. Uji është një element tjetër qendror: burime, kanale, pishina dhe reflektime krijojnë një arkitekturë ku natyra dhe ndërtimi bashkohen. Menocal e lidh këtë me kujtesën shumë të vjetër arabe të kopshteve dhe me nostalgjinë e Kordobës.

429. Pallati është gjithashtu dëshmi e vazhdimësisë së stileve. Motive që ishin zhvilluar në Kordobë dhe në oborret taifa u riformuluan nga Nasridët në një estetikë më të imët dhe më të dendur.

430. Mjeshtër të Granadës u kërkuan edhe nga sundimtarë të krishterë, sidomos Peteri i Kastiljes. Kjo tregon se Granada e dobët politikisht mund të ishte njëkohësisht qendër e modës artistike iberike.

431. Sinagoga e Samuel Halevi Abulafias në Toledo e përdorte këtë modë. Menocal e sheh ndërtesën si një nga dëshmitë më të fuqishme të vazhdimit të identitetit sefardik të arabizuar nën sundim të krishterë.

432. Në një sinagogë, mbishkrimi hebraik bashkëjetonte me arabishten dhe me dekorimin nasrid. Kjo përbërje i reziston çdo përpjekjeje për ta ndarë kulturën në tre sektorë të pastër fetarë.

433. Menocal e lidh simbolikisht këtë sinagogë me Samuel Nagidin e shekullit XI. Kodrat ku më vonë do të ngrihej Alhambra kishin shtresa të lidhura me komunitetin hebre dhe me vezirin poet; shekuj më vonë hebrenjtë e Toledos imitonin stilin e pallateve të atij vendi.

434. Historia e Samuel Halevit, megjithatë, paralajmëron fundin e një epoke. Ekzekutimi i tij dhe trazirat e mëvonshme antihebraike tregojnë se integrimi i elitave hebraike në shtetin kastilian po bëhej më i brishtë.

435. Lufta civile midis Peterit dhe Henry of Trastamara e shfrytëzoi armiqësinë ndaj këshilltarëve hebrenj. Menocal e sheh këtë si shembull të mënyrës se si konfliktet dinastike mund ta kthenin identitetin fetar në armë politike.

436. Peteri u vra nga Henry më 1369. Përkrahësit e tij, përfshirë aleatët anglezë, e kujtuan ndryshe nga kundërshtarët që e quanin “i Mizori”, duke treguar se edhe reputacioni historik është produkt i luftës politike.

437. Chaucer e paraqet Peterin në mënyrë më pozitive, çka lidhet me rrethin politik të autorit anglez dhe me familjen e John of Gaunt. Menocal e përdor këtë për të treguar sa drejtpërdrejt lidhej politika kastiliane me Evropën veriore.

438. Marrëdhënia e Peterit me Muhammad V ishte një tjetër kundërshembull ndaj luftës fetare të pandërprerë. Dy sundimtarët i jepnin ndihmë njëri-tjetrit sipas interesit politik dhe shkëmbenin dhurata të çmuara.

439. Rubini i Muhammad V, i dhënë Peterit dhe më pas Princit të Zi, u bë pjesë e thesareve të kurorës angleze. Një objekt nga një aleancë myslimano-kristiane e Spanjës mesjetare përfundoi kështu në simbolikën e monarkisë angleze.

440. Menocal përdor objekte të tilla për të treguar se historia mund të ruhet në mënyra të papritura. Një gur i çmuar, një çelës, një dorëshkrim ose një varr shumëgjuhësh mund të dëshmojë për marrëdhënie që rrëfimet kombëtare i kanë thjeshtuar.

441. Në fund të shekullit XV, Granada ishte nën presion të vazhdueshëm nga monarkia e Ferdinandit të Aragonës dhe Isabellës së Kastiljes. Lufta përfundimtare nuk ishte një betejë e vetme, por një proces i gjatë rraskapitjeje politike dhe ushtarake.

442. Sundimtari i fundit nasrid, i njohur gjerësisht si Boabdil, u përball jo vetëm me armiqtë e krishterë, por edhe me konflikte dinastike brenda familjes së vet. Menocal e vendos rënien e Granadës në këtë traditë të gjatë të dobësimit nga brenda dhe nga jashtë njëkohësisht.

443. Në vjeshtën e vitit 1491 u negociuan fshehtas kushtet e dorëzimit. Marrëveshja ishte e hollësishme dhe garantonte që myslimanët e qytetit do të mund të ruanin fenë, xhamitë, muezinët, institucionet dhe një pjesë të zakoneve të tyre.

444. Menocal thekson rëndësinë e këtyre garancive sepse ato tregojnë se, në momentin e rënies, dëbimi ose konvertimi i myslimanëve nuk paraqitej si rezultat i pashmangshëm. Ekzistonte një model historik i myslimanëve mudejarë që jetonin nën sovranë të krishterë.

445. Për shekuj, mbretëritë e krishtera kishin administruar komunitete myslimane dhe hebraike në territoret e pushtuara. Menocal e sheh këtë si një lloj përshtatjeje iberike të parimit të vjetër të komuniteteve të mbrojtura nën një sovran të një feje tjetër.

446. Më 2 janar 1492 Ferdinandi dhe Isabella hynë në Granada. Menocal vëren kronikat që i përshkruajnë të veshur me rroba “maure”, një hollësi që e bën momentin e fitores politike njëkohësisht demonstrim të vazhdimit të prestigjit estetik të kulturës së mundur.

447. Alhambra nuk u plaçkit dhe as u shkatërrua. Monarkët e shpallën rezidencë mbretërore dhe e përfshinë në pronën e kurorës, duke ruajtur një monument që ishte i mbushur me gjuhën dhe simbolet e dinastisë që sapo kishin rrëzuar.

448. Isabella e njihte tashmë estetikën nasride përmes Alcazarit të Seviljes. Prandaj hyrja në Alhambrë nuk ishte për të takim me një art krejtësisht të huaj; ishte përballje me burimin e një stili që oborri kastilian e kishte përvetësuar prej kohësh.

449. Dorëzimi i çelësave nga Boabdili u bë një nga imazhet më të famshme të historisë spanjolle. Menocal është e kujdesshme me legjendat e mëvonshme që e paraqesin sundimtarin vetëm si figurë të dobët që qan për humbjen e qytetit.

450. Historia e “psherëtimës së fundit të maurit”, ku nëna e Boabdilit e qorton për lotët, trajtohet si traditë e mëvonshme dhe jo si dialog i dokumentuar. Autorja e sheh si pjesë të mitologjisë së një fundi që është interpretuar sipas nevojave të fitimtarëve.

451. Menocal argumenton se rezistenca e pafund e Granadës nuk do të kishte qenë domosdoshmërisht heroike ose e arsyeshme. Pozita ushtarake ishte pothuajse e pashpresë dhe familja e sundimtarit ishte e ekspozuar ndaj presioneve të rënda.

452. Ajo që nuk ishte e pashmangshme ishte shkelja e mëvonshme e kushteve të dorëzimit. Këtu Menocal dallon qartë fundin e sovranitetit mysliman nga fundi i tolerancës fetare: e para ndodhi në 1492, e dyta ishte rezultat i vendimeve të mëvonshme.

453. Vetëm tre muaj pas hyrjes në Alhambrë, më 31 mars 1492, Ferdinandi dhe Isabella nënshkruan ediktin e dëbimit të hebrenjve. Afërsia kronologjike e dy ngjarjeve e bën vitin 1492 një pikë kthese të jashtëzakonshme në rrëfimin e Menocalit.

454. Hebrenjtë kishin jetuar në Iberi shumë përpara ardhjes së Islamit dhe kishin luajtur rol të rëndësishëm në shoqërinë myslimane dhe në mbretëritë e krishtera. Dëbimi nuk ishte largimi i një grupi të sapoardhur, por shkëputja e një prej komuniteteve më të vjetra të Gadishullit.

455. Isaac Abravanel, një nga hebrenjtë më të fuqishëm dhe më të afërt me oborrin, u përpoq t’i bindte monarkët ta tërhiqnin ediktin. Përpjekja dështoi, duke treguar se as shërbimi i gjatë ndaj kurorës nuk mund ta ndalte ndryshimin ideologjik.

456. Menocal rrëfen pretendimin e Abravanelit se arriti të shtyjë afatin përfundimtar të largimit deri më 2 gusht, datë që atë vit përkonte me 9 Ab-in, ditën e përkujtimit të shkatërrimit të Tempullit dhe të katastrofave të mëdha hebraike.

457. Edhe nëse hollësitë e shtyrjes janë diskutuar, simbolika që Abravaneli i jep datës është e qartë: dëbimi nga Sefaradi kuptohej si katastrofë historike e krahasueshme me humbjet e mëdha të kujtesës biblike hebraike.

458. Sefardët që zgjodhën mërgimin morën me vete aq sa mundën, por Menocal i kushton vëmendje të veçantë çelësave të shtëpive. Çelësi bëhet një “pallat kujtese” që ruan idenë e kthimit edhe kur dera që hapte nuk është më e arritshme.

459. Ata morën me vete edhe kastilianishten e shekullit XV. Në diasporë, kjo gjuhë do të zhvillohej si Ladino, duke ruajtur për shekuj fjalë, struktura dhe kujtime të Spanjës që kishte dëbuar folësit e saj.

460. Për Menocalin, Ladinoja është provë se një shtet mund t’i dëbojë njerëzit, por nuk mund ta kontrollojë plotësisht atë që njerëzit marrin në kujtesë. Gjuha e mërgimtarëve vazhdon të jetë një fragment i atdheut.

461. Shumë hebrenj zgjodhën të konvertoheshin në krishterim për të qëndruar. Këta *Conversos* u bënë pjesë e shoqërisë së krishterë, por statusi i tyre i ri nuk e zhduku dyshimin mbi prejardhjen dhe sinqeritetin e konvertimit.

462. Menocal thekson se nuk ka shifra krejt të sigurta për raportin midis të larguarve dhe të konvertuarve. Vetë pasiguria tregon përmasën e krizës dhe kompleksitetin e vendimeve individuale nën presion.

463. *Conversos* mund të ishin të krishterë të sinqertë, praktikues të fshehtë të judaizmit ose njerëz me identitete të ndërmjetme. Për një shtet që kërkonte kategori të qarta, ky kompleksitet u bë burim i dyshimit të përhershëm.

464. Kjo çoi te një paradoks i dhunshëm: njerëzit u detyruan të konvertoheshin dhe më pas u dyshuan sepse konvertimi mund të mos ishte “i vërtetë”. Menocal do ta shohë të njëjtin mekanizëm edhe te myslimanët e detyruar të bëheshin të krishterë.

465. Vetëm një ditë pas afatit simbolik të dëbimit, më 3 gusht 1492, ekspedita e Christopher Columbus-it u nis nga Palos. Menocal e lidh qëllimisht këtë fillim të historisë globale spanjolle me katastrofën e brendshme të po atij viti.

466. Në ekspeditë ndodhej Luis de Torres, hebre ose i sapokonvertuar me aftësi gjuhësore. Columbus mendonte se arabishtja mund të ishte e dobishme në Lindjen ku besonte se do të arrinte.

467. Kjo është një nga ironitë më të mprehta të librit: Spanja po dëbonte hebrenjtë dhe po dobësonte statusin e arabishtes, ndërsa ekspedita e saj më e famshme merrte një përkthyes pikërisht për shkak të kompetencave të prodhuara nga bota shumëgjuhëshe sefardiko-andaluziane.

468. Luis de Torres u dërgua për të komunikuar me sundimtarë që spanjollët mendonin se mund t’i gjenin në Azi. Në vend të oborrit të Khanit të Madh, ai u përball me realitetin e Kubës dhe me popullsi që nuk kishin lidhje me gjuhët e tij.

469. Për Menocalin, de Torres simbolizon kalimin e një pjese të trashëgimisë andaluziane në botën atlantike. Edhe projekti imperial që do të lindte pas 1492-s mbante brenda vetes aftësi e zakone të prodhuara nga Spanja shumëfetare që po shkatërrohej.

470. Ndërkohë, myslimanëve të Granadës u ishin dhënë ende garanci formale. Për disa vjet, marrëveshja e kapitullimit krijoi shpresën se një komunitet i madh mysliman mund të vazhdonte të jetonte nën kurorën e krishterë.

471. Kjo shpresë filloi të shembej në fund të viteve 1490. Politikat ndaj myslimanëve u ashpërsuan dhe konvertimi u shndërrua nga proces i ngadalshëm misionar në presion të drejtpërdrejtë.

472. Menocal e konsideron vitin 1499 pikë të rëndësishme të thyerjes së premtimeve. Konvertimet e detyruara dhe presioni mbi institucionet islame shënuan fundin praktik të modelit të parashikuar në marrëveshjen e dorëzimit.

473. Myslimanët e konvertuar dhe pasardhësit e tyre do të quheshin Moriscos. Edhe ky term mbante një nuancë përçmuese dhe i kujtonte vazhdimisht se shoqëria nuk i konsideronte të barabartë me “të krishterët e vjetër”.

474. Ndërsa Alhambra ruhej si rezidencë mbretërore dhe monument i bukurisë, përdorimi i arabishtes nga popullsia u bë gjithnjë e më i dyshimtë. Menocal e sheh këtë si një nga ironitë më të fuqishme të gjithë librit.

475. Muret e Alhambrës ishin të mbushura me vargje, lutje dhe poezi arabe. Kurora mund t’i admironte këto mbishkrime si art, ndërsa njerëzit që i kuptonin si gjuhë të gjallë përballeshin me ndalime dhe presion asimilues.

476. Libra arabë u dogjën ose u shkatërruan si pjesë e politikave të konvertimit dhe uniformizimit. Për Menocalin, djegia e librave është gjithmonë sulm mbi kujtesën, sepse teksti ruan jo vetëm informacion, por mënyrën e një komuniteti për ta përfytyruar veten.

477. Kjo e lidh në mënyrë simbolike Spanjën e shekullit XVI me epilogun e Sarajevës. Në të dyja rastet, institucione ose libra bëhen objektiva sepse dëshmojnë për një histori më të përzier sesa ideologjia e re dëshiron të pranojë.

478. Moriscos u përballën me të njëjtin problem si *Conversos*: edhe pas pagëzimit mund të dyshoheshin se ruanin fshehurazi fenë e vjetër. Konvertimi nuk e zgjidhte çështjen e identitetit; ai e zhvendoste atë nga sjellja publike te dyshimi për brendësinë.

479. Kështu shoqëria filloi të kërkonte shenja të padukshme të “vërtetësisë”. Kur emri, veshja dhe ritualet mund të ndryshohen, prejardhja familjare bëhet kriter gjithnjë e më i rëndësishëm.

480. Ky proces çon te koncepti i *limpieza de sangre*, “pastërtia e gjakut”. Menocal e sheh si fund logjik të një shoqërie që nuk kënaqet më me uniformitetin fetar publik, por kërkon një identitet të pastër të trashëguar.

481. Ironia është se pas shekujsh përzierjeje biologjike, myslimanët, hebrenjtë dhe të krishterët nuk mund të dalloheshin si “raca” të dukshme. Prandaj shoqëria shpiku sisteme genealogjike për ta gjetur dallimin aty ku trupi nuk e tregonte.

482. Sjellja publike gjithashtu u kthye në provë të identitetit. Menocal përmend rëndësinë e ushqimeve si mishi i derrit: konsumimi i tij publik mund të shërbente si demonstrim se një person nuk po ndiqte fshehurazi rregullat islame ose hebraike.

483. Kjo botë e pamjes dhe dyshimit është, për Menocalin, sfondi kulturor i Cervantesit. Në një shoqëri ku njerëzit detyroheshin të dukeshin si diçka dhe më pas akuzoheshin se vetëm po shtirnin, dallimi mes realitetit dhe paraqitjes u bë çështje e përditshme.

484. Menocal e lidh këtë klimë me termin e Américo Castro-s *La Edad conflictiva*, “Epoka e Konfliktit”. Ajo e konsideron më të përshtatshëm se një përdorim të pakushtëzuar të shprehjes “Epoka e Artë” për shekullin e Cervantesit.

485. Spanja e shekullit XVI ishte njëkohësisht fuqi perandorake, qendër e një lulëzimi letrar të jashtëzakonshëm dhe shoqëri që po eliminonte ose detyronte në konvertim komunitetet që kishin formuar kulturën e saj për shekuj.

486. Kjo kundërshti është thelbësore për Menocalin: një “Epokë e Artë” letrare mund të lindë në të njëjtën kohë me një katastrofë të pluralizmit shoqëror. Lulëzimi kulturor nuk e garanton tolerancën politike.

487. Në këtë mjedis lind *Aljamiado*, një formë shkrimi ku një gjuhë romane, shpesh kastilianishtja e Moriscos, shkruhej me alfabet arab. Teksti dukej arab, por gjuhësisht mund të ishte kryesisht spanjoll.

488. Për Menocalin, Aljamiadoja është një formë prekëse e kujtesës. Edhe kur arabishtja po humbiste si gjuhë e folur ose e shkruar, alfabeti i saj ruante një lidhje vizuale dhe emocionale me traditën myslimane.

489. Në Aljamiado mund të mbeteshin fjalë arabe dhe elemente fetare, por struktura bazë ishte romane. Kjo e bën atë një objekt hibrid, ashtu si shumë nga monumentet që Menocal ka analizuar më parë.

490. Ladinoja dhe Aljamiadoja janë dy përgjigje të ndryshme ndaj të njëjtit proces të uniformizimit: hebrenjtë e dëbuar ruajnë spanjishten jashtë vendit, ndërsa Moriscos ruajnë alfabetin arab brenda Spanjës.

491. Menocal i konsideron të dyja “pallate kujtese” gjuhësore. Ato dëshmojnë se identitetet nuk zhduken menjëherë kur shteti ndryshon ligjin; njerëzit i ruajnë në forma të reja dhe të papritura.

492. Shkrimi në Aljamiado mund të ishte i rrezikshëm, sepse vetë pamja e alfabetit arab mund të ngrinte dyshime. Një tekst në thelb kastilian mund të bëhej objekt persekutimi vetëm për shkak të shkronjave me të cilat ishte shkruar.

493. Ky është një shembull i fuqisë simbolike të shkrimit. Alfabeti nuk është vetëm teknologji neutrale; ai mund të bartë kujtesë fetare, përkatësi dhe lidhje me një të kaluar që autoritetet duan ta kontrollojnë.

494. Menocal e sheh fundin e shekullit XV dhe fillimin e XVI si moment kur shteti fillon të ngatërrojë unitetin me uniformitetin. Një shoqëri mund të jetë politike e bashkuar, por monarkia kërkon gjithnjë e më shumë që ajo të jetë edhe fetarisht e gjuhësisht homogjene.

495. Kjo ndryshon rrënjësisht traditën e gjatë iberike. Për shumë shekuj, sundimtarët kishin qeverisur popullsi të feve të ndryshme duke përdorur statuse juridike të veçanta; tani vetë ekzistenca e dallimit fillon të shihet si problem.

496. Menocal nuk thotë se periudhat e mëparshme ishin pa diskriminim. Diferenca është se dallimi fetar dikur pranohej si pjesë e rendit shoqëror, ndërsa tani objektivi bëhet zhdukja e tij përmes konvertimit ose dëbimit.

497. Ky transformim i shoqërisë është një nga arsyet pse Alhambra fiton kuptim kaq të fuqishëm në libër. Ajo ruan në mënyrë fizike një gjuhë dhe një estetikë që shoqëria përreth po përpiqet të eliminojë si praktikë të gjallë.

498. Pallati bëhet kështu muze pa e pasur ende emrin e muzeut: bukuria e kulturës së mundur ruhet si pronë e fituesit, ndërsa komuniteti që e kishte prodhuar humbet gradualisht të drejtën për ta jetuar atë kulturë.

499. Për Menocalin, 1492 nuk është vetëm fundi i një shteti mysliman. Është fillimi i një projekti të ri identitar që do të godasë hebrenjtë, myslimanët dhe më pas edhe pasardhësit e tyre të konvertuar.

500. Megjithatë, as dëbimet, as konvertimet dhe as ndalimi i gjuhëve nuk arrijnë ta fshijnë të kaluarën. Ajo mbetet në Alhambrë, në Ladino, në Aljamiado, në arkitekturën mudejare dhe në letërsinë e ardhshme, duke bërë që vetë përpjekja për “pastërti” të jetojë në një vend të mbushur me gjurmë të përzierjes.

501. Dëbimi i hebrenjve në vitin 1492 nuk u përjetua nga sefardët si largim nga një vend i huaj, por si humbje e atdheut. Menocal e thekson këtë ndjenjë sepse hebrenjtë kishin jetuar në Iberi për shekuj dhe kultura e tyre ishte lidhur thellë me gjuhën, qytetet dhe kujtesën e Sefaradit.

502. Isaac Abravanel e përjetoi dëbimin si katastrofë historike dhe fetare. Ai kishte shërbyer pranë oborrit dhe e njihte mirë mekanizmin e pushtetit, por as kjo afërsi nuk mjaftoi për ta ndryshuar vendimin e monarkëve.

503. Për Menocalin, dështimi i Abravanelit tregon se fundi i pluralizmit nuk ishte thjesht rezultat i paragjykimeve të turmës. Ai u bë politikë e centralizuar mbretërore, e aftë të kapërcejë edhe interesat ekonomike e administrative që më parë kishin favorizuar praninë hebraike.

504. Dita e largimit u mbush me simbolikë fetare. Lidhja me 9 Ab-in e vendoste dëbimin e Sefaradit në një varg katastrofash që kujtesa hebraike i kishte përkujtuar për mijëra vjet.

505. Menocal e sheh kujtesën si mënyrë për ta kthyer një humbje lokale në pjesë të historisë kolektive. Kur dëbimi lidhet me një datë të shenjtë, ai pushon së qeni vetëm vendim i dy monarkëve dhe bëhet episod i identitetit të diasporës.

506. Sefardët u shpërndanë në Afrikën e Veriut, Mesdheun lindor, Perandorinë Osmane dhe qendra të tjera. Në secilin vend krijuan komunitete që ruajtën elemente të gjuhës dhe zakoneve të Spanjës mesjetare.

507. Çelësat e shtëpive të braktisura janë një nga imazhet më prekëse të Menocalit. Familjet i ruajtën si objekte të një kthimi të imagjinuar, edhe kur brezat e ardhshëm nuk do ta shihnin kurrë qytetin ose shtëpinë për të cilën ishte bërë çelësi.

508. Këta çelësa janë shembull i “pallateve të kujtesës” në miniaturë. Një objekt i vogël fizik mund të mbajë brenda vetes një qytet të tërë, një familje dhe një botë shoqërore të zhdukur.

509. Ladinoja kishte funksion të ngjashëm. Ajo ruajti një formë të kastilianishtes së periudhës së dëbimit dhe u bë gjuhë e përditshme, këngëve, tregimeve dhe kujtesës sefardike.

510. Për Menocalin, fakti që Spanja mbijetoi gjuhësisht jashtë Spanjës është paradoks i fuqishëm. Monarkia mund të largonte banorët, por jo të kontrollonte përmbajtjen e kujtesës së tyre.

511. Një qendër e rëndësishme e jetës sefardike dhe mistikës hebraike u bë Safedi. Menocal e lidh zhvillimin e mëvonshëm të Kabbalah-së edhe me energjinë kulturore të refugjatëve që bartën traditat iberike drejt Lindjes.

512. Kështu dëbimi, edhe pse katastrofë, prodhoi rrjete të reja kulturore. Menocal nuk e paraqet këtë si “përfitim” që e justifikon dhunën; është thjesht një tjetër shembull i mënyrës se si mërgimi mund të bëhet kanal i transferimit të kulturës.

513. *Conversos* që qëndruan në Spanjë përjetuan një formë tjetër mërgimi: ata mund të mos largoheshin fizikisht, por duhej të ndaheshin nga një identitet publik i mëparshëm dhe të jetonin nën mbikëqyrje.

514. Për disa, krishterimi i ri u bë besim i sinqertë. Për të tjerë, judaizmi mund të vazhdonte fshehurazi. Menocal e konsideron të rëndësishme të mos i reduktojë të gjithë *Conversos* në një kategori të vetme psikologjike ose fetare.

515. Shoqëria, megjithatë, filloi t’i shohë të gjithë me dyshim. Kjo krijoi një sistem ku vetë prejardhja u bë akuzë e mundshme, pavarësisht sjelljes ose besimit aktual të personit.

516. Në këtë klimë, Inkuizicioni fitoi rëndësi si institucion që kërkonte të zbulonte herezi dhe praktikë të fshehtë. Menocal e lidh atë me një kulturë të dyshimit ku ajo që një person thotë se është nuk konsiderohet më domosdoshmërisht e besueshme.

517. Kjo kulturë e dyshimit ndryshon edhe kuptimin e identitetit. Në al-Andalusin e hershëm, një hebre arabofon mund të ishte normal; në Spanjën e mëvonshme, një njeri me prejardhje hebraike që ishte i krishterë mund të konsiderohej i dyshimtë pikërisht sepse përkatësitë duhet të ishin të pastra.

518. Moriscos u përballën me të njëjtën logjikë pas konvertimeve të detyruara. Ata mund të merrnin emra të krishterë, të pagëzoheshin dhe të merrnin pjesë në rite, por trashëgimia e tyre myslimane vazhdonte të përdorej kundër tyre.

519. Menocal sheh këtu një transformim nga një rend që toleronte dallime të dukshme në një rend që kërkonte uniformitet dhe, pasi e impononte, prodhonte kategori të reja të “të krishterëve të rinj” për t’i dalluar përsëri njerëzit.

520. Kjo është një nga ironitë më të errëta të projektit të pastërtisë: përpjekja për të zhdukur dallimin fetar krijon një shoqëri edhe më të fiksuar pas dallimit genealogjik.

521. Luis de Torres mishëron lidhjen midis Sefaradit dhe botës së re atlantike. Aftësitë e tij gjuhësore vinin nga një shoqëri që monarkia po e shkatërronte, por ato konsideroheshin të vlefshme për projektin e eksplorimit dhe tregtisë së largët.

522. Columbus mendonte se do të arrinte në territore aziatike ku gjuhë si arabishtja mund të shërbenin për komunikim. Kjo tregon reputacionin e arabishtes si gjuhë ndërkombëtare të tregtisë dhe qytetërimit.

523. De Torres u dërgua në një mision komunikimi në Kubë duke pritur të gjente struktura politike të ngjashme me ato aziatike. Keqkuptimi gjeografik e bën rolin e tij njëkohësisht komik dhe historikisht simbolik.

524. Për Menocalin, ekspedita e vitit 1492 nuk mund të ndahet plotësisht nga historia e brendshme e Spanjës. E njëjta monarki që fillon zgjerimin global po ngushton me forcë pluralizmin e brendshëm.

525. Shkelja e kushteve të kapitullimit të Granadës është një nga momentet ku autorja e sheh më qartë zgjedhjen politike për uniformitet. Marrëveshja kishte krijuar një rrugë alternative, por ajo u braktis.

526. Fillimisht u përdorën përpjekje misionare dhe presion gradual, por në fund konvertimi u bë kërkesë. Xhamitë u shndërruan në kisha dhe institucionet islame humbën autonominë.

527. Moriscos nuk ishin domosdoshmërisht arabofonë në të njëjtën masë në të gjitha rajonet. Pas shumë brezash, disa flisnin kryesisht gjuhë romane, gjë që e bën edhe më të qartë se konflikti nuk ishte vetëm gjuhësor, por mbi kujtesën dhe prejardhjen.

528. Aljamiadoja është produkt i këtij realiteti: një komunitet që flet spanjisht mund të zgjedhë alfabetin arab për të ruajtur një lidhje me identitetin mysliman dhe me tekstet e trashëguara.

529. Menocal e sheh këtë shkrim si një “maskë” në të dy drejtimet. Për një të krishterë që nuk e lexonte alfabetin arab, teksti dukej arabisht; për autorin Morisco, ai mund të ishte spanjishtja e përditshme e veshur me kujtesën e shkrimit të vjetër.

530. Vetë ekzistenca e Aljamiados tregon se gjuhët dhe alfabetet nuk janë të njëjta. Një komunitet mund ta humbasë gradualisht gjuhën e stërgjyshërve, por ta ruajë alfabetin si simbol identitar.

531. Ndalimi i arabishtes dhe djegia e librave synonin të ndërprisnin këtë vazhdimësi. Për Menocalin, kontrolli i gjuhës është gjithmonë kontroll i kujtesës, sepse fjalët dhe shkrimi lidhin një brez me tekstet e brezave të mëparshëm.

532. Alhambra bëhet gjithnjë e më paradoksale në këtë klimë. Mbishkrimet që do të mund të sillnin rrezik në një shtëpi Morisco janë të mbrojtura si pjesë e rezidencës së kurorës.

533. Kjo ndarje midis “artit të lejuar” dhe “kulturës së ndaluar” është një nga kritikat më të forta implicite të Menocalit. Fituesi mund ta estetizojë trashëgiminë e të mundurit pasi e ka shkëputur nga komuniteti i gjallë.

534. Në këtë kuptim, Alhambra mund të admirohet pikërisht sepse është bërë e padëmshme politikisht. Ajo ruan bukurinë e Islamit andaluzian, por jo sovranitetin ose institucionet e tij.

535. Moriscos përballeshin me presion për të ndryshuar emra, veshje, zakone dhe praktika familjare. Menocal e lidh këtë me një proces ku dallimi kulturor fillon të shihet si provë e mosbesnikërisë fetare.

536. Edhe zakonet e ushqimit mund të merrnin kuptim politik. Refuzimi i mishit të derrit mund të ngjallte dyshim, ndërsa ngrënia publike e tij mund të bëhej performancë e identitetit të krishterë.

537. Për Menocalin, një shoqëri që kërkon shenja të tilla ka humbur besimin në identitetin e deklaruar. Njeriu duhet jo vetëm të jetë i krishterë, por ta demonstrojë vazhdimisht në mënyra që distancojnë nga judaizmi dhe Islami.

538. Ky presion mbi performancën e identitetit krijon sfondin për botën e Cervantesit. Personazhet, dokumentet dhe rrëfimtarët e *Don Kishotit* vazhdimisht sfidojnë pyetjen se çfarë është e vërtetë dhe çfarë vetëm duket e tillë.

539. Pjesa e parë e *Don Quixote de la Mancha* u botua në vitin 1605. Menocal e sheh romanin jo thjesht si fundin e historisë së kalorësisë, por si një pasthënie të botës shumëgjuhëshe andaluziane.

540. Narratori pretendon se historia autentike e Don Kishotit u shkrua nga Cide Hamete Benengeli, një historian arab imagjinar. Vetë burimi i “të vërtetës” së heroit spanjoll vendoset kështu në gjuhën dhe identitetin që Spanja zyrtare po përpiqej të eliminonte.

541. Dorëshkrimi arab gjendet në Toledo, qytetin që dikur kishte qenë qendra e përkthyesve. Por Toledo i Cervantesit nuk është më qendër e lavdishme e bibliotekave arabe; tekstet mund të shiten si letra të vjetra me vlerë të vogël.

542. Menocal e sheh këtë kontrast si elegji të fshehur. Dikur evropianët udhëtonin drejt Toledos për të kërkuar libra arabë; tani një tekst arab i rëndësishëm mund të përfundojë mes materialeve që askush nuk i lexon.

543. Narratori ka nevojë për një Morisco që ta përkthejë dorëshkrimin. Kështu procesi i vjetër toledan i përkthimit rikrijohet në miniaturë, por në kushte të përmbysura shoqërore.

544. Përkthyesi nuk është më dijetar i patronizuar nga mbreti; është anëtar i një komuniteti të dyshuar dhe të margjinalizuar. Menocal e sheh këtë si simbol të rënies së statusit të vetë ndërmjetësimit kulturor.

545. Emri “Cide” i autorit imagjinar kujton “Cid”-in e Rodrigo Díaz-it dhe rrënjën arabe *sayyid*. Cervantesi e mbush romanin me jehona të një historie arabe që shoqëria e tij nuk mund ta zhdukë plotësisht.

546. Menocal i kushton vëmendje një shakaje të përkthyesit Morisco mbi Dulcinean dhe mishin e derrit. Në një shoqëri ku ngrënia e derrit mund të shërbente si provë identiteti të krishterë, shaka fiton një shtresë politike përtej humorit të zakonshëm.

547. Pjesa e dytë e romanit doli më 1615, pasi një autor i rremë kishte botuar një vazhdim joautentik. Vetë kjo situatë me autorësi të dyfishtë i përshtatet një romani të fiksuar pas pyetjes se kush zotëron historinë e vërtetë.

548. Midis dy pjesëve, Moriscos u dëbuan nga Spanja. Kjo do të thotë se, në kohën kur Cervantesi përfundonte historinë, përkthyesi Morisco që e bën të mundur romanin po bëhej figurë e një bote që nuk lejohej më të ekzistonte realisht.

549. Për Menocalin, letërsia bëhet kështu “pallat kujtese”. Një grup i dëbuar mund të vazhdojë të jetojë në tekst edhe pasi është larguar nga peizazhi shoqëror.

550. Djegia e librave të Don Kishotit, zakonisht e lexuar si parodi e romaneve kalorësiake, fiton në analizën e Menocalit një sfond më të errët. Cervantesi jetonte në një shoqëri ku libra ishin djegur realisht për arsye fetare dhe politike.

551. Prandaj “inkuzicioni i bibliotekës” në roman nuk është vetëm shaka letrare. Ai kujton një kulturë ku autoritetet mund të vendosnin cilat tekste ishin të rrezikshme dhe cilat duhej të zhdukeshin.

552. Menocal nuk e redukton Cervantesin në një autor me program të fshehtë politik. Ajo e lexon strukturën e romanit si produkt të një shoqërie ku dyshimi, përkthimi, autorësia dhe identiteti ishin bërë probleme të përditshme.

553. Kjo është arsyeja pse *Don Kishoti* mund të shërbejë si fund i historisë së saj iberike. Ai ruan në formë komike fragmente të botës së përzier që politika zyrtare e kishte shpallur të mbyllur.

554. Kastilianishtja e Cervantesit është gjithashtu trashëgimtare e projektit të Alfonso X. Gjuha letrare më e madhe e Spanjës së “pastër” ishte zhvilluar shekuj më parë në një mjedis ku hebrenj, myslimanë dhe të krishterë përkthenin së bashku arabishten.

555. Menocal e sheh këtë si pamundësi të vërtetë të pastrimit kulturor. Mund të dëbosh komunitetet, por nuk mund të nxjerrësh nga gjuha të gjitha fjalët, konceptet dhe mënyrat e të menduarit që kanë hyrë gjatë shekujve.

556. E njëjta gjë vlen për arkitekturën. Patioja spanjolle, përdorimi i ujit, pllakat dhe hapësirat e brendshme mbajnë gjurmë të një estetike andaluziane që vazhdon edhe në shtëpitë e të krishterëve.

557. Kolonizatorët spanjollë morën këto forma me vete në Botën e Re. Menocal sheh oborret e brendshme dhe kopshtet e Kubës ose Kalifornisë si vazhdim të modeleve që kishin kaluar nga Lindja në al-Andalus dhe prej andej në botën atlantike.

558. Palma, simboli i mërgimit të Abd al-Rahmanit, mund të lexohet kështu si figurë që vazhdon udhëtimin. Një bimë e lidhur me kujtesën e Sirisë bëhet shenjë e Kordobës dhe më pas e peizazheve të reja spanjolle jashtë Evropës.

559. Kjo qarkullim i formave e çon Menocalin drejt epilogut, ku ajo largohet nga Spanja dhe shkon në Sarajevën e shekullit XX. Për të, historia e tolerancës dhe e pastërtisë nuk përfundon me Cervantesin.

560. Në gusht 1992, Biblioteka Kombëtare e Sarajevës u bombardua dhe u dogj. Menocal e interpreton sulmin si të drejtuar jo vetëm kundër një ndërtese, por kundër kujtesës së një shoqërie të përzier.

561. Sipas shifrave që jep libri, më shumë se një milion libra dhe mbi njëqind mijë dorëshkrime u shkatërruan. Përmasa e humbjes e bën zjarrin një katastrofë të kujtesës kulturore.

562. Pak muaj më herët ishte sulmuar edhe Instituti Oriental i Sarajevës. Koleksioni i tij përmbante mijëra dorëshkrime islame dhe hebraike, pikërisht llojin e materialeve që dëshmonin për shekuj bashkëjetese në Ballkan.

563. Menocal pyet pse bibliotekat duhet të jenë objektiv ushtarak. Përgjigjja që sugjeron është se një ideologji e pastrimit etnik duhet të luftojë edhe provat se identitetet kanë qenë dikur të ndërthurura.

564. Një bibliotekë shumëgjuhëshe është e rrezikshme për një histori puriste sepse tregon se njerëzit kanë lexuar, përkthyer dhe ruajtur tekstet e njëri-tjetrit. Shkatërrimi i librave është përpjekje për të ndryshuar jo vetëm të tashmen, por edhe të kaluarën.

565. Viti 1992 ishte pesëqindvjetori i rënies së Granadës dhe dëbimit të hebrenjve. Menocal e sheh këtë përkim kohor si tronditës, sepse dy procese të ndara nga pesë shekuj lidhen nga e njëjta etje për pastërti identitare.

566. Haggadah-ja e Sarajevës bëhet objekti qendror i epilogut. Ajo është një dorëshkrim hebraik i krijuar në Spanjën e krishterë mesjetare, por me estetikë të formuar nga bota e përzier iberike.

567. Dorëshkrimi u mor nga sefardët pas dëbimit dhe përfundoi në territoret osmane. Kështu një libër hebraik nga Spanja gjeti strehim për shekuj në një perandori myslimane.

568. Gjatë Luftës së Dytë Botërore, Haggadah-ja u rrezikua nga nazistët. Një kurator mysliman i Sarajevës e shpëtoi, duke e fshehur dhe duke penguar shkatërrimin e saj.

569. Menocal e konsideron këtë akt një simbol të fuqishëm: një mysliman rrezikon veten për të ruajtur një libër hebraik që vjen nga Spanja e dikurshme shumëfetare.

570. Për shumë vite autorja e njihte historinë e kuratorit vetëm në mënyrë të përgjithshme dhe e përdorte në ligjërata si shembull të tolerancës. Më 1999 ajo mësoi një pjesë edhe më të jashtëzakonshme të historisë së familjes së tij.

571. Gjatë luftës në Kosovë, vajza e atij bibliotekari u bë refugjate. Ajo kaloi kufirin duke mbajtur pak sende dhe një dokument në hebraisht që i ati e kishte ruajtur si diçka të çmuar.

572. Ajo nuk mund ta lexonte dokumentin, por e dinte se ishte një nderim i dhënë babait. Në kampet e refugjatëve ua tregoi njerëzve të lidhur me komunitetin hebre, të cilët mundën ta përkthenin.

573. Dokumenti ishte mirënjohje nga Izraeli për veprimet e babait gjatë Luftës së Dytë Botërore. Vajza mësoi se ai nuk kishte shpëtuar vetëm Haggadah-n, por edhe hebrenj konkretë nga persekutimi nazist.

574. Bibliotekari kishte fshehur hebrenj në banesën e vet, duke rrezikuar familjen dhe veten. Për Menocalin, shpëtimi i librit dhe shpëtimi i njerëzve ishin pjesë të së njëjtës etikë të mbrojtjes së tjetrit.

575. Pasi historia u bë e njohur, vajza refugjate dhe familja e saj morën ndihmë dhe u dërguan në Izrael. Atje u pritën nga pasardhës të njerëzve që babai i saj kishte shpëtuar dekada më parë.

576. Menocal e sheh këtë si një rreth historik të jashtëzakonshëm: një akt i një myslimani për të shpëtuar hebrenj gjatë Holokaustit kthehet pas gjysmë shekulli në ndihmë hebraike për familjen e tij myslimane.

577. Haggadah-ja bëhet kështu më shumë se një objekt muzeal. Ajo është nyje që lidh Spanjën mesjetare, mërgimin sefardik, Perandorinë Osmane, Holokaustin, Bosnjën dhe Kosovën.

578. Për Menocalin, kjo histori provon se toleranca nuk është vetëm ide abstrakte. Ajo manifestohet në veprime konkrete: ruajtjen e një libri që nuk i përket fesë tënde dhe mbrojtjen e njerëzve që një regjim i konsideron armiq.

579. Në të kundërt, intoleranca manifestohet po aq konkretisht në djegien e bibliotekave, ndalimin e gjuhëve dhe dëbimin e komuniteteve. Libri vendos këto dy impulse përballë njëri-tjetrit nga shekulli VIII deri në shekullin XX.

580. Epilogu e shtrin kështu konceptin e “pallateve të kujtesës” te biblioteka. Një bibliotekë është një pallat kolektiv ku një shoqëri ruan jo një version të vetëm të vetes, por shumë zëra, gjuhë dhe kujtime.

581. Shkatërrimi i bibliotekës është përpjekje për ta rrëzuar këtë pallat. Menocal e sheh djegien e Sarajevës si vazhdim modern të të njëjtit impuls që kishte djegur libra arabë në Spanjën e pasvitit 1492.

582. Në të dy rastet, objektivi nuk është vetëm teksti. Objektivi është mundësia që brezat e ardhshëm të zbulojnë se njerëzit kanë qenë më të ndërthurur nga sa ideologjia e momentit dëshiron të pranojë.

583. Menocal e mbyll epilogun me idenë se al-Andalusi është si një pallat vetëm pjesërisht i zbuluar. Fragmentet e tij vazhdojnë të dalin në sipërfaqe në gjuhë, ndërtesa, libra dhe histori familjare.

584. Kjo metaforë arkeologjike është e rëndësishme. E kaluara nuk është e humbur plotësisht; ajo është e mbuluar nga shtresa interpretimesh të mëvonshme dhe duhet të rindërtohet nga fragmente.

585. Libri vetë merr rolin e një gërmimi kulturor. Menocal zgjedh episode që duken të shpërndara – një palmë, një sinagogë, një rubin, një poezi, një dorëshkrim – dhe i vendos së bashku si dëshmi të një strukture të madhe të harruar.

586. Pas përfundimit të dorëshkrimit, sulmet e 11 shtatorit 2001 ndryshuan kontekstin në të cilin libri do të lexohej. Menocal shkroi një pasthënie ku pranoi se marrëdhënia ndërmjet Islamit dhe Perëndimit kishte marrë një peshë të re tragjike.

587. Ajo nuk dëshironte që al-Andalusi të përdorej si argument se Islami është “në thelb tolerant” dhe krishterimi “në thelb intolerant”. Pasthënia thekson se forcat e hapjes dhe mbylljes kanë ekzistuar brenda të gjitha traditave.

588. Brenda Islamit, Umajadët e hapur dhe Almohadët rigorozë përfaqësojnë modele shumë të ndryshme të marrëdhënies me jo-myslimanët dhe me filozofinë. Nuk ekziston një “Islam” i vetëm i pandryshueshëm në historinë e Menocalit.

589. Brenda krishterimit, mozarabët e arabizuar, reformatorët e Cluny-t, kryqtarët dhe mbretërit që patronizonin artin mudejar tregojnë po aq shumë larmi.

590. Brenda judaizmit, Hasdai, Samuel Nagidi, Judah Halevi, Maimonidesi dhe Moses de León përfaqësojnë mënyra shumë të ndryshme të të jetuarit me kulturën arabe, filozofinë dhe kërkesën për pastërti fetare.

591. Kjo është arsyeja pse Menocal nuk e koncepton konfliktin kryesor si “tri fe që përplasen”. Shpesh konflikti më i rëndësishëm është brenda secilës fe, midis atyre që pranojnë ndërthurjen dhe atyre që kërkojnë një kufi më të ngurtë.

592. Pas 11 shtatorit, autorja e konsideronte këtë mësim edhe më urgjent. Një akt ekstrem intolerance nuk duhet të përdoret për të reduktuar një traditë të tërë fetare në atë akt.

593. Ajo vendosi të mos e rishkruante të gjithë librin pas sulmeve. Në vend të kësaj, shtoi reflektimin e pasthënies dhe la episodet historike të ruanin kompleksitetin e tyre.

594. Menocal beson se historia e al-Andalusit përmban njëkohësisht paralajmërime dhe burime shprese. Nuk është model që mund të kopjohet mekanikisht, por provë se marrëdhëniet ndërfetare kanë qenë historikisht shumë më të ndryshme nga sa sugjerojnë mitet e armiqësisë së përjetshme.

595. Libri është për këtë arsye kundër determinizmit. As rënia e Granadës, as dëbimi i hebrenjve, as shkatërrimi i Sarajevës nuk duhet të lexohet sikur urrejtja ishte rezultat i pashmangshëm i dallimeve fetare.

596. Menocal kërkon që lexuesi të dallojë midis dallimit dhe armiqësisë. Dallimi mund të ekzistojë për shekuj dhe madje të prodhojë krijimtari; armiqësia lind kur dallimi interpretohet si kërcënim që duhet eliminuar.

597. Në këtë kuptim, kultura e tolerancës nuk kërkon që njerëzit të bien dakord teologjikisht. Myslimani, hebreu dhe i krishteri mund të vazhdojnë ta konsiderojnë besimin e tjetrit të gabuar dhe megjithatë të ndajnë një kulturë qytetare e intelektuale.

598. Menocal e sheh historinë e al-Andalusit si pjesë të historisë së “Fëmijëve të Abrahamit”, tri tradita që kanë rrënjë të përbashkëta, por që kanë luftuar vazhdimisht për mënyrën se si duhet të interpretohet zbulesa dhe autoriteti.

599. Kjo histori është evropiane po aq sa islame ose hebraike. Kordoba, Toledo dhe Granada nuk janë skena të një historie që ndodh “jashtë Perëndimit”, por vende ku vetë Perëndimi mesjetar u formua.

600. Në fund të kësaj pjese të argumentit, Haggadah-ja e Sarajevës që mbijeton bëhet kundërfigura e bibliotekës që digjet: njëra tregon se kujtesa mund të ruhet nga njerëz të një feje tjetër, tjetra se mund të shkatërrohet nga njerëz që kërkojnë ta pastrojnë historinë. Mes këtyre dy akteve zhvillohet morali i gjithë librit.

601. Menocal e përdor Haggadah-n e Sarajevës për ta materializuar idenë se objektet mund të mbajnë brenda vetes histori më të gjata se jeta e çdo individi. Dorëshkrimi hebraik kalon nga Spanja në diasporë, nga Perandoria Osmane në Bosnjë dhe nga nazizmi te luftërat e shekullit XX, pa humbur lidhjen me origjinën sefardike.

602. Haggadah është libër liturgjik i përdorur gjatë Pashkës hebraike, por versioni i Sarajevës ka rëndësi edhe artistike. Menocal e paraqet si produkt të Spanjës mesjetare të krishterë, i krijuar në një kulturë ku arti hebraik mund të përthithte elemente të një estetike të formuar nga tradita islame.

603. Kjo e bën dorëshkrimin një analog të sinagogës El Tránsito. Në të dyja rastet kemi një objekt hebraik, të krijuar nën sovranitet të krishterë, por me forma vizuale që nuk mund të kuptohen pa trashëgiminë islame të Iberisë.

604. Për Menocalin, kategori si “art hebraik”, “art i krishterë” ose “art islam” janë të nevojshme, por të pamjaftueshme. Një vepër mund të jetë qartësisht hebraike në funksion dhe njëkohësisht rezultat i një gjuhe artistike të përbashkët.

605. Fakti që Haggadah-ja u mor nga sefardët gjatë dëbimit e bën atë një objekt të mërgimit. Ajo nuk mbijetoi sepse qëndroi e sigurt në vendin ku u krijua, por sepse njerëzit e saj e morën me vete kur humbën shtëpinë.

606. Në këtë kuptim, dorëshkrimi i ngjan palmës së Abd al-Rahmanit: të dyja janë fragmente të një bote që transplantohet në një vend tjetër dhe fiton një jetë të re pa harruar origjinën.

607. Ruajtja e Haggadah-së në Perandorinë Osmane është për Menocalin një ironi historike domethënëse. Hebrenjtë e dëbuar nga një monarki e krishterë gjetën hapësirë të re nën një perandori myslimane.

608. Ky episod nuk do të thotë se Perandoria Osmane ishte gjithmonë ideale për hebrenjtë; Menocal e përdor atë për të treguar se marrëdhëniet fetare ndryshojnë sipas kohës dhe regjimit dhe nuk ndjekin një ligj të pandryshueshëm të armiqësisë.

609. Gjatë pushtimit nazist të Jugosllavisë, Haggadah-ja u kërkua nga autoritetet. Kuratori mysliman i muzeut e fshehu dhe e shpëtoi, duke e bërë ruajtjen e një libri hebraik akt të rezistencës personale.

610. Menocal e trajton kuratorin si pasardhës moral të përkthyesve andaluzianë: ai mbron një trashëgimi që nuk është domosdoshmërisht “e fesë së tij”, por që e konsideron pjesë të një kulture të përbashkët.

611. Historia e vajzës së tij në vitin 1999 e shndërron këtë akt në një cikël reciprok. Ajo bëhet refugjate myslimane dhe merr ndihmë nga njerëz të lidhur me komunitetin hebre që kishin përfituar nga guximi i babait të saj.

612. Menocal e sheh këtë si “rreth” moral ku veprimi i mirë mbijeton përtej brezave. Historia nuk është vetëm cikël i hakmarrjeve; mund të jetë edhe cikël kujtese dhe mirënjohjeje.

613. Dokumenti hebraik që vajza mbante pa e kuptuar është një tjetër “pallat kujtese” i vogël. Ai përmbante një histori familjare që vetë ajo nuk e njihte plotësisht derisa u gjend në mërgim.

614. Ky episod i kujton Menocalit *Don Kishotin*: një tekst i pakuptueshëm kërkon një përkthyes për të zbuluar historinë që mban brenda. Përkthimi nuk është vetëm teknikë; është akt që e bën kujtesën përsëri të lexueshme.

615. Epilogu i Sarajevës e bën të qartë se për Menocalin kultura është e brishtë. Qytetërime të tëra mund të duken të qëndrueshme, por një brez i dhunës mund të shkatërrojë biblioteka, lagje dhe institucione që kanë kërkuar shekuj për t’u ndërtuar.

616. Megjithatë, brishtësia nuk do të thotë se shkatërrimi është i plotë. Një dorëshkrim i vetëm i shpëtuar mund të mbajë dëshmi për botën që u përpoqën të shkatërrojnë.

617. Menocal e sheh këtë si arsye për të studiuar fragmente. Historia e tolerancës nuk ka gjithmonë monumente të plota; shpesh duhet rindërtuar nga copëza që kanë mbijetuar rastësisht ose falë veprimeve individuale.

618. Vetë fjala “shard”, që autorja përdor në titullin e epilogut *Andalusian Shards*, sugjeron copa qeramike ose xhami të një objekti të thyer. Al-Andalusi që arrin te ne është i fragmentuar, por nga fragmentet mund të imagjinohet forma e dikurshme.

619. Një fragment mund të jetë fjala arabe e ruajtur në spanjisht, një harq patkoi në një kishë, një varg hebraik në metër arab, një dorëshkrim në Sarajevë ose një këngë sefardike në Ladino.

620. Për Menocalin, të gjitha këto fragmente janë dëshmi se historia kulturore nuk përputhet me historinë e pushtetit. Një dinasti mund të zhduket, ndërsa një mënyrë ndërtimi ose një fjalë vazhdon për qindra vjet.

621. Kjo e bën gjuhën veçanërisht të rëndësishme. Arabishtja humbi statusin e gjuhës publike në Spanjë, por la mijëra gjurmë në toponimi, fjalor dhe mënyra të të shprehurit.

622. Hebraishtja, që ishte ringjallur poetikisht në al-Andalus, vazhdoi të mbajë gjurmën e këtij kontakti në traditën e poezisë sefardike. Menocal e sheh Epokën e Artë si moment që ndikon edhe poetët hebrenj modernë.

623. Ajo përmend Yehuda Amichain si shembull të poetit modern që mund të komunikojë me figurat e Judah Halevit dhe Samuel Nagidit sikur të ishin paraardhës të gjallë letrarë.

624. Për Menocalin, kjo vazhdimësi tregon se një revolucion poetik i shekullit XI mund të ketë jetë shumë më të gjatë se shteti që e prodhoi. Hebraishtja moderne trashëgon jo vetëm Biblën, por edhe eksperimentet e poetëve andaluzianë.

625. Autorja përmend edhe shkrimtarë arabë që përdorin hebraishten në Izraelin modern, duke parë një paradoks të ri që i kujton botën andaluziane: gjuha e një komuniteti rival mund të bëhet mjet i krijimtarisë së tjetrit.

626. Këto raste moderne nuk e zgjidhin konfliktin politik. Menocal nuk pretendon se poezia mund të zëvendësojë diplomacinë ose drejtësinë; ajo pyet nëse kultura e përzier mund të krijojë hapësira mendore që politika e pastër nuk i ofron.

627. Kjo pyetje është qendrore edhe për “moralin andaluzian”. A duhet arti që duam të përputhet gjithmonë me bindjet tona fetare dhe politike, apo mund të admirojmë diçka të krijuar nga një traditë që nuk e ndajmë?

628. Për Menocalin, përgjigjja andaluziane ishte shpesh se bukuria mund të kalonte kufijtë. Një i krishterë mund të admironte arkitekturën e një xhamie pa u bërë mysliman; një hebre mund të përdorte metrin arab pa e humbur judaizmin.

629. Problemi fillon kur kultura kërkon që çdo gjë të “kërcejë me të njëjtën melodi”: feja, gjuha, estetika, historia dhe prejardhja duhet të jenë të gjitha në harmoni të plotë.

630. Menocal e sheh këtë kërkesë për koherencë absolute si të varfër dhe potencialisht të rrezikshme. Ajo heq pikërisht tensionet nga të cilat shpesh lindin risitë më të mëdha artistike e intelektuale.

631. Pasthënia e vitit 2001 e thekson se asnjë fe nuk ka monopol mbi tolerancën. Umajadët e Kordobës dhe Almohadët janë të dy myslimanë, por politika e tyre ndaj filozofisë dhe pakicave ishte shumë e ndryshme.

632. Po kështu, Alfonso X dhe monarkët e fundit të shekullit XV janë të gjithë sovranë të krishterë, por njëri patronizon përkthyes hebrenj e tekste arabe, ndërsa të tjerët vendosin dëbime dhe uniformizim.

633. Hasdai dhe Judah Halevi janë të dy hebrenj andaluzianë, por i pari mishëron integrimin me kulturën arabe, ndërsa i dyti në pleqëri kërkon një largim nga disa prej premisave të asaj kulture.

634. Këto kontraste i shërbejnë argumentit se “feja” nuk është shpjegim i mjaftueshëm historik. Duhet parë se si interpretohet feja në një kohë dhe institucion të caktuar.

635. Menocal përdor konceptin e *dhimma*-s pikërisht në këtë mënyrë. Teksti juridik mund të jetë i njëjtë, por jeta konkrete e hebrenjve dhe të krishterëve ndryshon rrënjësisht nga Umajadët te Almohadët.

636. Kjo tregon se ligji është vetëm një pjesë e kulturës së tolerancës. Po aq rëndësi kanë zakonet shoqërore, prestigji i gjuhëve, interesi ekonomik dhe bindja se një komunitet tjetër mund të jetë pjesë e shoqërisë pa u zhdukur.

637. Në Kordobën e shekullit X, një hebre mund të konsiderohej i dobishëm dhe prestigjioz si diplomat; në fundin e shekullit XV, prejardhja hebraike mund të shndërrohej në pengesë që as konvertimi nuk e hiqte plotësisht.

638. Ndryshimi nuk ndodhi brenda natës. Menocal këmbëngul te gradualiteti: toleranca gërryhet përmes shumë vendimeve, luftërave, reformave fetare dhe ndryshimeve të mënyrës se si shoqëria përfytyron veten.

639. Në anën myslimane, ardhja e fuqive berbere nga Afrika e Veriut ndryshoi ekuilibrin kulturor. Andaluzianët i perceptonin shpesh këta reformatorë si të huaj ndaj mënyrës lokale të jetesës.

640. Në anën e krishterë, reforma e Cluny-t dhe kryqëzatat sjellin gjithashtu një vizion më uniform dhe më ndërkombëtar të krishterimit latin, që nuk e kuptonte domosdoshmërisht pluralizmin iberik.

641. Menocal e konsideron Las Navas de Tolosa një moment kur këto dy forma më militante të identitetit u përballën drejtpërdrejt. Pas kësaj, politika iberike lëviz gjithnjë e më shumë drejt kufijve fetarë më të qartë.

642. Megjithatë, edhe pas vitit 1212 kemi Alfonso X, Peterin e Kastiljes dhe artin mudejar. Kjo tregon se tradita e vjetër e ndërthurjes nuk u zhduk menjëherë, por vazhdoi për shekuj nën shtresa të reja politike.

643. Për Menocalin, historia e kulturës është zakonisht më e ngadaltë se historia e ushtrive. Një qytet mund të pushtohet në një ditë, ndërsa gjuha dhe estetika e tij duan breza për t’u ndryshuar.

644. Toledo është shembulli ideal: politikisht u bë i krishterë më 1085, por arabishtja, bibliotekat dhe popullsia e arabizuar vazhduan të formësonin qytetin shumë kohë pas pushtimit.

645. Sevilja është një shembull tjetër: u pushtua më 1248, por një shekull më vonë mbreti i krishterë ndërton pallat në stil nasrid, sikur moda më e re e Granadës të ishte e tij po aq sa e myslimanëve.

646. Kordoba po ashtu vazhdoi të ndikonte përmes Xhamisë së Madhe dhe formave të saj arkitekturore. Ndryshimi i funksionit në katedrale nuk e zhduku menjëherë identitetin vizual të ndërtesës.

647. Për Menocalin, kjo është arsyeja pse ndërtesat janë burime historike të veçanta. Ato mund të ruajnë vazhdimësi që tekstet zyrtare përpiqen t’i fshehin.

648. Një kronikë e krishterë mund ta paraqesë myslimanin vetëm si armik, por në të njëjtën kohë një mjeshtër mysliman mund të ndërtojë tavanin e një kishe. Arkitektura dokumenton praktikën shoqërore që retorika nuk e pranon gjithmonë.

649. E njëjta gjë vlen për poezinë. Polemikat teologjike mund të shpallin dallime absolute, ndërsa poetët hebrenj përdorin format arabe dhe të krishterët e rinj këndojnë në modele të ardhura nga jugu.

650. Menocal e sheh këtë mospërputhje midis ideologjisë dhe praktikës si vendin ku historia bëhet më interesante. Shoqëritë rrallë jetojnë plotësisht sipas formulave që prodhojnë për veten.

651. Në intervistën e përfshirë në libër, autorja shpjegon se interesi i saj fillestar ishte te poezia e trubadurëve dhe revolucioni lirik i shekujve XI-XII. Kërkimi i origjinave të kësaj poezie e çoi natyrshëm drejt al-Andalusit.

652. Ajo u mahnit nga fakti se shumë instrumente, ritme dhe koncepte të dashurisë qarkullonin nëpër Pirenej në të njëjtën periudhë kur gjuhët popullore po merrnin status letrar.

653. Për Menocalin, ky kontakt nuk duhet reduktuar në pyetjen “kush e shpiku i pari dashurinë oborrtare?”. Më e rëndësishme është të shohim një zonë të përbashkët kulturore ku njerëzit dëgjonin, përkthenin dhe rimodelonin njëri-tjetrin.

654. Ky interes në poezi e shtyu gjithashtu të sfidonte mënyrën se si Mesjeta trajtohet në arsimin modern. Nëse trubadurët, përkthyesit dhe filozofët e shekullit XII po revolucionarizonin Evropën, atëherë termi “Dark Ages” bëhet shumë i papërshtatshëm.

655. Menocal e sheh idenë e një Mesjete të errët si produkt pjesërisht të vetë Rilindjes, e cila kishte interes ta përkufizonte veten si “rilindje” pas një periudhe të rënies.

656. Më vonë, shtetet kombëtare e përforcuan këtë skemë duke ndërtuar histori të qarta kombëtare me gjuhë, fe dhe kufij të veçantë. Evropa mesjetare me kufij të lëvizshëm dhe njerëz shumëgjuhësh përshtatej keq në këtë model.

657. Spanja ishte veçanërisht problematike për historiografinë kombëtare, sepse për rreth shtatë shekuj një pjesë e madhe e saj kishte qenë myslimane dhe komunitetet hebraike kishin qenë thelbësore në ekonomi e kulturë.

658. Një histori kombëtare që dëshironte ta paraqiste Spanjën si esencialisht dhe pandërprerë katolike duhej ta trajtonte al-Andalusin si ndërprerje ose pushtim të huaj, jo si pjesë të vetë formimit të vendit.

659. Menocal kundërshton pikërisht këtë. Myslimanët dhe hebrenjtë e Iberisë nuk ishin për shekuj “vizitorë”; ata lindnin, vdisnin, shkruanin, ndërtonin dhe e konsideronin tokën atdheun e tyre.

660. Edhe termi “spanjoll” bëhet i ndërlikuar kur aplikohet prapa në kohë. Një mysliman i Granadës i shekullit XIV mund të kishte më shumë breza familjare në Iberi se një aristokrat i ardhur nga Franca.

661. Për autoren, historia e Evropës është gjithashtu histori e Islamit evropian. Al-Andalusi e bën të pamundur një përkufizim të Evropës ku Islami shfaqet vetëm jashtë kufijve të kontinentit.

662. Kjo nuk do të thotë se al-Andalusi ishte “perëndimor” në kuptimin modern. Ai ishte një nyje që lidhej njëkohësisht me Evropën, Afrikën e Veriut dhe Lindjen e Mesme, dhe pikërisht kjo pozitë e shumëfishtë është thelbësore.

663. Menocal mendon se bota moderne e globalizimit mund ta kuptojë më lehtë këtë realitet sesa historiografia e shtetit kombëtar. Njerëzit modernë janë përsëri të mësuar me gjuhë, identitete dhe rrjete që kalojnë kufijtë.

664. Për këtë arsye, Mesjeta e saj nuk është aq “e huaj” sa duket. Një person që flet një gjuhë në shtëpi, një tjetër në punë dhe i përket një tradite fetare tjetër nga kultura e tij profesionale mund ta kuptojë lehtë botën andaluziane.

665. Kjo është edhe arsyeja pse Menocal i kushton kaq shumë rëndësi “gjuhës amtare”. Identiteti fillon në familje, por më pas zgjerohet përmes shkollës, shtetit, fesë dhe tregut, duke krijuar kombinime që nuk janë gjithmonë të pastra.

666. Një mysliman kordoban me nënë të krishterë mund të dëgjonte një gjuhë romane në shtëpi dhe të mësonte arabishten si gjuhë të shkrimit e fesë. Përkatësitë e tij fillonin që në fëmijëri si shumëfishe.

667. Një hebre mund të fliste arabisht në treg, të shkruante filozofi në arabisht dhe të lutej në hebraisht. Këto nuk ishin tri identitete të ndara, por tri funksione të një jete të vetme.

668. Një mozarab mund të ishte i krishterë në teologji dhe arab në shumë prej shijeve kulturore. Menocal e sheh këtë si shembull të qartë se feja nuk përcakton automatikisht gjuhën.

669. Edhe pas pushtimit të krishterë, kjo shumëgjuhësi vazhdoi. Dokumente, kontrata dhe përkthime mund të përdornin arabishten në një qytet politikisht të krishterë.

670. Toledo u bë për këtë arsye qendër ideale për përkthim. Nuk mjaftonin bibliotekat; duhej të ekzistonin njerëz që i kuptonin gjuhët dhe mund të ndërmjetësonin midis sistemeve të dijes.

671. Menocal e sheh përkthyesin si figurë qendrore të qytetërimit. Hasdai, Petrus Alfonsi, Abraham of Toledo, Robert of Ketton dhe Michael Scot janë variante të një roli që lidh botët.

672. Përkthimi mund të jetë edhe akt pushteti. Alfonso X përdor përkthimet për të ndërtuar autoritetin e kastilianishtes dhe të oborrit të vet; Peter the Venerable i përdor për të luftuar teologjikisht Islamin.

673. Pra, ndërkulturaliteti nuk është gjithmonë dashamirës. Një njeri mund të mësojë gjuhën e tjetrit për ta kundërshtuar më mirë, por procesi i të mësuarit prapë mund të ndryshojë botën e tij.

674. Menocal e sheh këtë te Peter the Venerable: projekti i tij anti-islamik prodhoi një tekst që i dha Evropës një qasje shumë më të drejtpërdrejtë te Kurani.

675. E njëjta gjë ndodh me pushtimet. Alfonso VI merr Toledon për arsye politike, por rezultati është hapja e bibliotekave arabe për Evropën; një fitore ushtarake prodhon efekt kulturor që pushtuesi nuk mund ta kontrollojë plotësisht.

676. Kjo është arsyeja pse libri shmang histori lineare të “progresit”. Shkatërrimi mund të prodhojë shpërndarje të dijes, ndërsa lulëzimi mund të prodhojë luks dhe dobësi politike.

677. Madinat al-Zahra është shembulli më i mirë i kësaj dykuptimësie. Ajo është kulm i artit umajad dhe njëkohësisht simbol i një oborri që po distancohej gjithnjë e më shumë nga komuniteti.

678. Al-Mansuri është po ashtu figurë e dyfishtë: fitues ushtarak i jashtëzakonshëm, por njeri që dobëson dinastinë dhe ndihmon krijimin e kushteve për *fitna*-n.

679. Taifat janë të dobëta politikisht, por jashtëzakonisht krijuese; Granada nasride është e rrethuar ushtarakisht, por bëhet qendër e estetikës së gjithë Iberisë.

680. Ky model i paradoksit është metodë kryesore e Menocalit. Ajo rrallë e lejon një ngjarje të ketë vetëm një kuptim.

681. Edhe fjala “conquest” në libër është e paqëndrueshme. Pushtuesi mund të fitojë territor dhe të bëhet kulturorisht i pushtuar nga gjuha ose arti i të mundurit.

682. Normanët e Sicilisë janë shembull i kësaj logjike. Ata marrin ishullin nga myslimanët, por oborri i tyre bëhet aq i arabizuar sa patronizon dijetarë myslimanë dhe përdor simbole arabe të pushtetit.

683. Mbretërit e krishterë të Kastiljes bëjnë diçka të ngjashme me artin mudejar. Ata marrin qytetet myslimane, por vazhdojnë të ndërtojnë sipas gjuhës estetike të atyre qyteteve.

684. Menocal mendon se arti është veçanërisht i vështirë për t’u “pastruar”. Një shije e përvetësuar gjatë brezave nuk zhduket vetëm sepse ka ndryshuar doktrina politike.

685. Kjo është arsyeja pse Sinagoga El Tránsito dhe Alcazari i Seviljes janë kaq të rëndësishëm. Ato provojnë se forma të njëjta mund të shërbejnë në funksione fetare dhe politike shumë të ndryshme.

686. Për autoren, kjo nuk është thjesht “tolerancë ndaj tjetrit”; është diçka edhe më e thellë: tjetri është futur tashmë brenda mënyrës se si vetja e kupton bukurinë.

687. Në këtë pikë, “asimilimi” merr kuptim pozitiv të kushtëzuar. Menocal nuk lavdëron zhdukjen e pakicave, por aftësinë e komuniteteve për të përvetësuar elemente të tjetrit pa e humbur vetëdijen e vet.

688. Hebrenjtë andaluzianë janë shembulli kryesor: ata u arabizuan thellë, por kjo nuk i bëri më pak hebrenj; përkundrazi, krijuan një nga periudhat më të pasura të historisë së tyre letrare.

689. Menocal e sheh këtë si sfidë ndaj idesë moderne se autenticiteti kërkon izolim kulturor. Sipas historisë së saj, autenticiteti mund të prodhohet edhe përmes përzierjes.

690. Ky argument është një nga arsyet pse libri është njëkohësisht histori dhe ndërhyrje në debatet moderne mbi identitetin. Menocal e përdor të kaluarën për të pyetur se sa “të pastër” kanë qenë ndonjëherë kulturat që sot paraqiten si homogjene.

691. Megjithatë, ajo nuk sugjeron që të gjitha përzierjet janë të barabarta ose vullnetare. Pushtimi, hierarkia dhe presioni janë pjesë reale e historisë; ajo kërkon të shohë se çfarë krijohet brenda këtyre kushteve, jo t’i mohojë ato.

692. Ky dallim është i rëndësishëm për *dhimma*-n. Statusi ishte hierarkik, por brenda tij mund të zhvillohej një jetë kulturore e pasur; të pranosh këtë nuk do të thotë ta quash sistemin barazi moderne.

693. Po kështu, përdorimi i artit islam nga të krishterët nuk do të thotë se myslimanët gëzonin gjithmonë të njëjtat të drejta. Ndikimi kulturor dhe pushteti juridik duhen analizuar veçmas.

694. Menocal është më bindëse kur këto dy nivele mbahen të dalluara. Ajo tregon një shoqëri ku mund të ketë diskriminim dhe njëkohësisht bashkëpunim të thellë kulturor.

695. Për këtë arsye, termi “tolerancë” në libër është më afër aftësisë për të jetuar me ndryshim sesa një matjeje juridike të barazisë. Është një mënyrë e organizimit të kontradiktës.

696. Kjo mënyrë mund të ekzistojë nën monarki, kalifat dhe mbretëri feudale, sepse nuk varet domosdoshmërisht nga institucionet moderne. Por është gjithmonë e brishtë, sepse mund të mbyllet nga politika e pastërtisë.

697. Menocal e sheh historinë e shekullit XI-XV si proces të ngadalshëm ku hapësirat e kontradiktës zvogëlohen. Fundamentalizmi, kryqëzatat, nacionalizimi i monarkive dhe uniformizimi fetar punojnë në drejtime të ndryshme, por krijojnë presion të përbashkët.

698. Në fund, një shtet kërkon që besimi, gjuha dhe prejardhja të përputhen. Ky është për Menocalin momenti kur kultura humb aftësinë “e dorës së parë” për të mbajtur kundërshtitë.

699. Megjithatë, kujtesa e kontradiktave mbijeton. *Don Kishoti* ruan arabin imagjinar, Ladinoja ruan Spanjën e sefardëve, Alhambra ruan arabishten, Haggadah-ja ruan Spanjën e shumëfishtë në Sarajevë.

700. Kështu, në gjysmën e fundit të librit, Menocal e zhvendos pyetjen nga “si funksionoi toleranca?” te “si mbijeton kujtesa e tolerancës pasi institucionet e saj janë shkatërruar?”. Përgjigjja është se ajo mbijeton në forma që pushteti nuk mund t’i kontrollojë plotësisht: gjuhë, art, libra, objekte, letërsi dhe kujtime familjare.

701. Menocal e lidh shprehjen “ornamenti i botës” me reputacionin e Kordobës së shekullit X. Për të, titulli nuk është vetëm metaforë romantike, por kujtesë e faktit se qyteti mysliman njihej larg Iberisë si qendër e pasurisë, dijes dhe kulturës.

702. Hroswitha e Gandersheimit nuk e kishte vizituar Kordobën, por fama e qytetit kishte arritur deri në mjedisin e saj gjerman. Menocal e përdor këtë distancë për të treguar se reputacioni i Kordobës ishte pjesë e një komunikimi evropian real.

703. Kryepeshkopë të krishterë nga al-Andalusi mund të merrnin pjesë në misione diplomatike të kalifit. Kjo e bën edhe administratën e shtetit dëshmi të përzierjes: një zyrtar i lartë i Kishës mund të përfaqësonte një sovran mysliman jashtë vendit.

704. Në të njëjtën kohë, Hasdai ibn Shapruti, udhëheqës hebre, ushtronte funksione që i afroheshin ministrit të jashtëm. Kështu tri fetë nuk qëndronin vetëm pranë njëra-tjetrës; përfaqësues të tyre mund të bashkëpunonin brenda të njëjtit shtet.

705. Për Menocalin, ky realitet është më domethënës se një deklaratë abstrakte mbi tolerancën. Institucionet funksiononin duke u mbështetur te kompetenca e njerëzve që nuk i përkisnin fesë së shumicës sunduese.

706. Megjithatë, ajo nuk e quan këtë barazi. Një hebre i fuqishëm mund të arrinte shumë lart, por sistemi juridik ende e dallonte nga myslimani; prandaj sukseset individuale duhen lexuar brenda një strukture hierarkike.

707. Kjo hierarki nuk e anulon rëndësinë e integrimit kulturor. Menocal dëshiron që lexuesi të jetë në gjendje të mbajë njëkohësisht dy të vërteta: pabarazia juridike dhe hapësira e madhe e bashkëpunimit.

708. Ky është vetë ushtrimi intelektual që ajo kërkon nga libri. Në vend që të zgjedhim midis “parajsë tolerance” dhe “sistem diskriminues”, duhet të analizojmë mënyrën se si të dyja elementet mund të ekzistojnë në të njëjtën shoqëri.

709. Arabishtja e bënte këtë bashkëjetesë më të lehtë sepse u bë gjuhë e përbashkët kulturore. Një person nuk duhej të ishte mysliman që të hynte në botën e poezisë, filozofisë ose shkencës arabe.

710. Menocal e sheh arabishten si një lloj infrastrukture intelektuale. Ashtu si rrugët dhe ujësjellësit lidhin qytetin fizik, një gjuhë e përbashkët lidh komunitetet që përndryshe kanë tradita të ndryshme fetare.

711. Kjo gjuhë e përbashkët i dha hebrenjve qasje në filozofinë greke të përkthyer, në mjekësinë e zhvilluar në botën islame dhe në një kulturë të rafinuar poetike. Ajo nuk i kërkonte të hiqnin dorë nga hebraishtja.

712. Përkundrazi, arabishtja ndihmoi në një rilindje të hebraishtes. Menocal e konsideron këtë shembull të veçantë sepse tregon se një gjuhë e fuqishme nuk duhet domosdoshmërisht ta zhdukë gjuhën më të dobët; mund ta sfidojë që të ndryshojë dhe të gjallërohet.

713. Poetët hebrenj kuptuan nga poezia arabe se edhe një gjuhë e lidhur me Shkrimin mund të përballonte tema profane. Hebraishtja mund të fliste përsëri për trupin, dashurinë, luftën dhe verën pa humbur statusin e saj të shenjtë.

714. Ky revolucion është një nga argumentet më të forta të Menocalit kundër “pastërtisë”. Hebraishtja bëhet më e gjallë pikërisht sepse lejon hyrjen e formave arabe.

715. Edhe krishterimi iberik u ndryshua nga kontakti me arabishten. Mozarabët ruajtën fenë e tyre, por bënë të mundur që krishterimi të shprehej në një gjuhë që një pjesë e madhe e botës së krishterë latine do ta konsideronte gjuhë të rivalit fetar.

716. Menocal e sheh këtë si provë se një fe nuk ka domosdoshmërisht vetëm një gjuhë. Latinishtja mund të jetë gjuha institucionale e Kishës, por të krishterët realë mund të jetojnë dhe madje të shkruajnë në arabisht.

717. Kjo e komplikon konceptin e “arabizimit”. Në një histori të thjeshtuar, arabizimi do të dukej si humbje e krishterimit; në Menocal, ai mund të jetë thjesht formë e re e jetesës së një identiteti të vjetër.

718. Kriza e martirëve kordobanë është reagim ndaj kësaj mundësie. Radikalët e krishterë e shihnin arabizimin si rrezik pikërisht sepse mund të ndodhte pa konvertim dhe ta bënte kufirin kulturor të padukshëm.

719. Menocal nuk e mohon rëndësinë e besimit të martirëve, por e vendos në kontekstin e një komuniteti ku shumica zgjidhte përshtatjen dhe jo provokimin. Kjo e bën martirizimin zgjedhje të një pakice, jo përshkrim të përvojës së çdo të krishteri.

720. Kështu, brenda komunitetit të krishterë kishte dy strategji: ruajtjen e fesë përmes përfshirjes në kulturën arabe dhe ruajtjen e fesë përmes kundërshtimit radikal të saj.

721. E njëjta ndarje shfaqet më vonë brenda judaizmit. Hasdai dhe Samuel Nagidi përfaqësojnë një besim të thellë në mundësinë e integrimit, ndërsa Judah Halevi në fund të jetës shfaq një nevojë më të madhe për distancim.

722. Menocal e sheh këtë si konflikt të brendshëm të identitetit. Një komunitet mund të përfitojë nga asimilimi dhe njëkohësisht të ketë frikë se po humbet veten.

723. Prandaj historia e tolerancës nuk është vetëm marrëdhënie ndërmjet komuniteteve; është edhe debat brenda secilit komunitet mbi kufirin e huazimit dhe përkatësisë.

724. Këto debate shfaqen në gjuhë, por edhe në filozofi. Maimonidesi dhe Halevi janë dy përgjigje hebraike shumë të ndryshme ndaj filozofisë së botës arabe.

725. Maimonidesi kërkon pajtim me arsyen; Halevi bëhet më skeptik dhe i jep përparësi përvojës së veçantë të zbulesës hebraike. Të dy janë produkte të të njëjtës kulturë andaluziane.

726. Brenda Islamit, al-Ghazali dhe Averroesi përfaqësojnë një ndarje të ngjashme. Njëri paralajmëron kundër disa pretendimeve të filozofëve, tjetri mbron fuqinë e arsyes dhe Aristotelit.

727. Këto paralelizma janë të rëndësishme sepse tregojnë se pyetjet e mëdha intelektuale nuk i përkasin vetëm një feje. Tri traditat monoteiste përballen me të njëjtin problem kur trashëgojnë filozofinë greke.

728. Menocal e përshkruan këtë trashëgimi si pjesë të një biblioteke të përbashkët. Një mysliman, hebre dhe i krishterë mund të lexojnë të njëjtin Aristotel, edhe pse arrijnë në përfundime të ndryshme.

729. Kjo bibliotekë e përbashkët është një nga arritjet më të mëdha të al-Andalusit dhe Toledos. Përkthimi i bën tekstet të disponueshme për komunitete që nuk e zotërojnë gjuhën origjinale.

730. Menocal e sheh përkthimin si akt krijues, jo thjesht kopjim. Çdo kalim nga greqishtja në arabisht, nga arabishtja në kastilianisht ose latinisht, e vendos tekstin në pyetje dhe koncepte të reja.

731. Prandaj “Aristoteli latin” nuk është identik me Aristotelin grek. Ai vjen i shoqëruar nga komentet, termat dhe problemet që botët arabe dhe hebraike kishin zhvilluar gjatë shekujve.

732. Kjo e bën Rilindjen më pak të shkëputur nga Mesjeta. Shumë nga tekstet që do të konsideroheshin themelore për humanizmin kishin qenë tashmë objekt debati universitar përmes rrugëve mesjetare.

733. Menocal nuk mohon risitë e Rilindjes, por kundërshton idenë se antikiteti u ringjall pas një mijëvjeçari të zbrazët. Midis Greqisë së lashtë dhe Italisë së Rilindjes kishte Bagdad, Kordobë, Toledo dhe Paris.

734. Ky zinxhir e vendos botën islame brenda historisë së filozofisë perëndimore. Nuk është thjesht ruajtëse pasive e teksteve, por prodhuese komentesh dhe konceptesh që ndikuan lexuesit latinë.

735. Averroesi është figura më e qartë e kësaj ndërhyrjeje. Në Paris, emri i tij mund të ishte aq i rëndësishëm sa “Komentuesi” të kuptohej pa pasur nevojë të thuhej se për cilin autor bëhej fjalë.

736. Menocal e konsideron këtë triumf të pasvdekjes kulturor. Kordoba humbet sovranitetin dhe filozofi i saj përfundon nën presion, por mendimi i tij hyn në zemrën e universitetit të krishterë.

737. Maimonidesi përjeton diçka të ngjashme. Vepra e një hebreu që shkruante në arabisht në Egjipt përkthehet në hebraisht dhe latinisht dhe bëhet pjesë e debatit të teologëve të krishterë.

738. Për Menocalin, këto itinerare e bëjnë identitetin e tekstit shumë më kompleks se identiteti i autorit. Një vepër mund të jetë hebraike në qëllim, arabe në gjuhë dhe latine në ndikimin e saj të mëvonshëm.

739. E njëjta logjikë vlen për *Book of the Ladder*: islam në përmbajtje, hebre në një nga hallkat e përkthimit, kastilian në versionin e parë oborrtar, latin e francez në qarkullimin evropian.

740. Kjo është një nga arsyet pse Menocal e quan al-Andalusin kulturë të kontradiktave të frytshme. Tekstet nuk respektojnë kufijtë që historiografia moderne dëshiron t’u vendosë.

741. Në udhëzuesin e diskutimit në fund të librit, Menocal i kthen këto tema në pyetje të hapura. Ajo dëshiron që lexuesi të mendojë jo vetëm çfarë ndodhi, por pse histori të tilla janë harruar.

742. Një pyetje është pse Mesjeta vazhdon të imagjinohet si periudhë errësire, edhe pse Kordoba, Toledo dhe universitetet e shekullit XIII dëshmojnë një aktivitet intelektual të jashtëzakonshëm.

743. Një tjetër është pse historia e hebrenjve të Sefaradit është trajtuar shpesh si histori e izoluar hebraike, kur lulëzimi i saj nuk mund të kuptohet pa kulturën arabe dhe shtetin mysliman.

744. Menocal pyet gjithashtu pse historia e të krishterëve mozarabë është kaq pak e njohur. Ata sfidojnë idenë se krishterimi mesjetar evropian ishte domosdoshmërisht latin në gjuhë dhe i veçuar nga Islami.

745. Përkthimet e Toledos ngrenë pyetjen se kush “zotëron” dijen. Nëse një tekst grek mbijeton në arabisht dhe hyn në latinisht përmes një hebreu, a ka kuptim ta quajmë thjesht trashëgimi të një qytetërimi të vetëm?

746. Menocal sugjeron se përgjigjja është jo. Dija është një nga format më të lëvizshme të kulturës dhe historia e saj është histori e ndërmjetësve.

747. Edhe teknologjitë materiale ndjekin të njëjtin model. Astrolabi, letra, sistemet e ujitjes dhe numrat udhëtojnë nga një shoqëri në tjetrën dhe ndryshojnë funksionin e tyre.

748. Menocal e kundërshton ndarjen moderne midis “kulturës së lartë” dhe teknologjisë. Një qytetërim që sjell instrument astronomik sjell edhe poezi dhe filozofi; të gjitha janë pjesë e të njëjtit rrjet të dijes.

749. Bujqësia është një tjetër fushë ku ndikimi i al-Andalusit është i dukshëm në libër. Ujitja dhe kultivimi i bimëve të reja ndihmuan në transformimin e peizazhit dhe ekonomisë së Iberisë.

750. Kopshti bëhet në këtë mënyrë jo vetëm metaforë poetike, por produkt teknik. Bukuria e kopshteve të Kordobës mbështetet te dije konkrete mbi ujin, tokën dhe bimët.

751. Kjo e bën nostalgjinë për “kopshtet e Kordobës” një nostalgji për qytetërimin në tërësi. Uji, poezia, politika dhe arkitektura bashkohen në një imazh të vetëm.

752. Menocal përmend mënyrën se si kjo kujtesë vazhdon edhe në kulturën moderne arabe. Kordoba shfaqet si simbol i një epoke të madhështisë dhe njëkohësisht i një humbjeje të thellë.

753. Ajo i referohet edhe një skene nga *Lawrence of Arabia*, ku idealizimi perëndimor i shkretëtirës përballet me kujtesën arabe të kopshteve dhe ujit. Për Menocalin, “kopshtet e Kordobës” janë pjesë e një memorie moderne të al-Andalusit.

754. Ky kujtim modern nuk është domosdoshmërisht historikisht i saktë në çdo hollësi. Menocal interesohet edhe për mënyrën se si shoqëritë e mëvonshme e përdorin al-Andalusin për të përfytyruar një të kaluar të humbur.

755. Njësoj si Reconquista e krishterë krijoi mite të veta, bota arabe mund ta idealizojë Kordobën si parajsë. Autorja e di se kujtesa gjithmonë përzgjedh dhe organizon të kaluarën.

756. Vetë libri i saj është i vetëdijshëm se po ndërton një kujtesë alternative. Ajo zgjedh të rikthejë në qendër episode të bashkëpunimit që histori të tjera i kanë trajtuar si anësore.

757. Kjo është arsyeja pse Menocal preferon portrete dhe skena në vend të një kronologjie të plotë. Një detaj si një palmë ose një mbishkrim mund të sfidojë një rrëfim historik më fuqishëm se një listë betejash.

758. Metoda e saj është letrare po aq sa historike. Ajo përdor ritëm narrativ, imazhe dhe paralelizma midis shekujve për ta bërë lexuesin të ndiejë humbjen dhe vazhdimësinë.

759. Kjo qasje është një nga forcat e librit, por edhe burim i mundshëm kritikash. Duke zgjedhur skena të bukura dhe simbolike, Menocal mund të japë më shumë peshë përvojës së elitave urbane sesa jetës së përditshme të popullsisë rurale.

760. Shumë nga protagonistët janë sundimtarë, poetë, vezirë, filozofë dhe përkthyes. Ne dimë më pak nga libri për fshatarët, skllevërit, gratë joelitare dhe grupet që nuk lanë shumë tekste.

761. Megjithatë, Menocal përpiqet të arrijë te kultura popullore përmes gjuhës dhe këngëve. *Kharja*-t dhe ankesat e Alvarusit tregojnë diçka për njerëzit që nuk ishin domosdoshmërisht autorë të traktateve.

762. Zëri i gruas në refrenet romane është veçanërisht i rëndësishëm. Edhe nëse poezia është ruajtur nga poetë të arsimuar, ajo pretendon të sjellë në tekst gjuhën e përditshme të dashurisë.

763. Për Menocalin, kjo është një mënyrë se si kultura “e rrugës” hyn në oborr. Ajo sfidon ndarjen mes elitës dhe popullit po aq sa ndërthurja e gjuhëve sfidon ndarjen fetare.

764. Instrumentet muzikore të ardhura nga bota arabe luajnë rol të ngjashëm. Ato ndryshojnë mënyrën e dëgjimit dhe performancës, jo vetëm përmbajtjen e poezisë.

765. Menocal e vendos këtë revolucion muzikor në të njëjtin horizont me ndryshimet e gjuhës. Kur një gjuhë e folur bëhet gjuhë kënge të lartë, ajo fiton prestigj që mund ta çojë më vonë drejt letërsisë së shkruar.

766. Trubadurët e *langue d’oc* janë një hap i këtij procesi. Menocal i sheh si pjesë të një bote ku gjuhët amtare po sfidonin monopolin e latinishtes në mënyrë paralele me eksperimentet andaluziane.

767. Ajo nuk kërkon një vijë të vetme shkakësore nga Kordoba te Provence. Përkundrazi, përshkruan një zonë kontakti ku njerëzit dhe format qarkullojnë mjaftueshëm që ndikimi të jetë i pritshëm.

768. Barbastro është vetëm një moment i dukshëm i këtij kontakti. Rrugët e pelegrinazhit, martesat, tregtia dhe lufta krijojnë një prani shumë më të vazhdueshme.

769. Për Menocalin, kjo qasje e rrjetit është më e përshtatshme se kërkimi i një “shpikësi”. Kulturat zakonisht ndryshojnë përmes shumë kontakteve të vogla dhe jo nga një akt i vetëm huazimi.

770. Kjo është edhe mënyra si duhet kuptuar stili mudejar. Nuk është shpikje e një dite pas pushtimit, por vazhdim gradual i mjeshtërive dhe shijeve që tashmë ekzistonin në qytetet iberike.

771. Artizanët myslimanë mund të punonin për patronë të krishterë, por edhe artizanët e krishterë mund të mësonin të njëjtat forma. Me kalimin e kohës, stili nuk i përket më vetëm një komuniteti.

772. Për Menocalin, ky është procesi i “natyralizimit” kulturor. Ajo që dikur ishte shenjë e një grupi të ardhur bëhet pjesë e peizazhit të përbashkët dhe mund të përdoret nga kushdo.

773. Ky proces e bën më vonë të vështirë projektin e pastërtisë. Një shtet mund të dëbojë njerëzit, por nuk mund të dallojë lehtë se cilat harqe, fjalë, receta ose këngë janë “të tyre” dhe cilat “të tjetrit”.

774. Menocal e sheh Spanjën e pasvitit 1492 si shoqëri që përpiqet të bëjë pikërisht këtë dallim të pamundur. Rezultati është një kulturë që ruan elemente islame e hebraike edhe kur i mohon historikisht.

775. *Don Kishoti* është për autoren prova më e madhe letrare e kësaj pamundësie. Romani kombëtar i Spanjës ndërton autorësinë e vet mbi një historian arab të trilluar dhe një përkthyes Morisco.

776. Kjo strukturë nuk mund të reduktohet në rastësi. Ajo funksionon sepse lexuesi i Cervantesit e njihte ende praninë e arabishtes dhe Moriscos, edhe nëse shteti po e eliminonte atë.

777. Menocal e sheh Cervantesin si shkrimtar të një bote të dyfishtë: ai jeton pas fitores së projektit të uniformitetit, por në një kulturë ku shenjat e pluralizmit janë ende kudo.

778. Në këtë kuptim, romani është një dokument i tranzicionit. Ai e bën të qeshur një botë që po zhduket dhe njëkohësisht e ruan atë.

779. Menocal e krahason këtë ruajtje letrare me Haggadah-n. Një tekst mund të bëhet strehë për kujtesën e një komuniteti edhe kur jeta institucionale e tij është shkatërruar.

780. Kjo e kthen letërsinë në akt rezistence të kujtesës, edhe kur autori nuk formulon një program politik të drejtpërdrejtë.

781. Menocal është gjithashtu e interesuar për mënyrën se si kultura andaluziane vazhdoi në Amerikë. Kolonizatorët morën me vete forma banimi, oborre, kopshte, teknika ujitjeje dhe fjalor të formuar në Iberinë myslimane.

782. Kjo e bën Atlantikun një vazhdim të rrjetit mesdhetar. Një formë që kishte udhëtuar nga Siria ose Afrika e Veriut në Spanjë mund të udhëtonte më pas në Karaibe ose Amerikën e Veriut.

783. Për Menocalin, ky udhëtim nuk e bën kulturën “më pak spanjolle”. Përkundrazi, tregon se vetë spanjollja ishte tashmë produkt i kontakteve të mëparshme.

784. Kjo është një kritikë indirekte ndaj ideve të origjinës së pastër. Sa më larg të ndjekësh historinë e një forme, aq më shumë zbulon se ajo ka kaluar nëpër duar të ndryshme.

785. Palma e Abd al-Rahmanit e përmbledh këtë. Ajo është një objekt lindor që bëhet simbol i Kordobës dhe më pas metaforë e mërgimit që mund të kuptohet edhe në kontekste moderne.

786. Në kushtimin e librit, Menocal lidhet personalisht me këtë imazh përmes babait të saj, të cilin e përshkruan si njeri në mërgim nga vendi i palmave. Kështu historia e Abd al-Rahmanit lidhet me përvojën personale të autores.

787. Kjo lidhje shpjegon tonin elegjiak të veprës. Menocal nuk shkruan vetëm për institucione; ajo është e interesuar për ndjenjën e humbjes së shtëpisë dhe për mënyrat se si njeriu e rindërton atë në kujtesë.

788. Mërgimi i babait të saj e bën më të kuptueshme ndjeshmërinë ndaj sefardëve, Boabdilit, Ibn Hazmit dhe Haggadah-së. Të gjitha janë variante të humbjes së një vendi që vazhdon të jetojë në mendje.

789. Për Menocalin, mërgimi mund të jetë shkatërrues, por edhe krijues. Njeriu që ka humbur një shtëpi shpesh bëhet më i vetëdijshëm për atë që dëshiron të ruajë dhe mund ta transformojë kujtesën në art.

790. Kjo është arsyeja pse kopshtet, poezitë dhe librat shfaqen vazhdimisht pas katastrofave. Ata janë mënyra për t’i dhënë formë asaj që nuk mund të rikthehet politikisht.

791. Samuel Nagidi nuk mund ta rikthente kalifatin e Kordobës, por mund të ndërtonte një oborr të rafinuar në Granada dhe të rikrijonte në poezi një botë të lartë hebraike.

792. Ibn Hazmi nuk mund ta rikthente Umajadizmin, por mund të shkruante një libër ku dashuria dhe kujtesa e Kordobës ruhen në gjuhë.

793. Nasridët nuk mund ta rikthenin fuqinë e kalifatit, por mund të ndërtonin Alhambrën si monument të një ideali të rafinuar andaluzian.

794. Sefardët nuk mund të merrnin shtëpitë me vete, por mund të merrnin çelësat, gjuhën dhe dorëshkrimet. Për Menocalin, kultura e mërgimit është gjithmonë kulturë seleksionimi të asaj që ia vlen të shpëtohet.

795. Haggadah-ja është rezultati më i plotë i këtij seleksionimi. Ajo është shpëtuar disa herë sepse njerëz të ndryshëm vendosën se objekti vlente më shumë se rreziku ose kostoja e ruajtjes së tij.

796. Kjo e bën ruajtjen po aq të rëndësishme sa krijimin. Një vepër kulturore nuk ka histori vetëm te momenti kur bëhet, por edhe te njerëzit që e kalojnë nga një brez te tjetri.

797. Menocal e sheh bibliotekarin e Sarajevës si krijues të një kapitulli të ri të Haggadah-së, edhe pse nuk shkroi asnjë rresht në të. Akti i ruajtjes e fut atë në historinë e objektit.

798. Kjo është një mënyrë tjetër për ta kuptuar tolerancën: jo vetëm të lejosh tjetrin të ekzistojë, por të marrësh përgjegjësi për ruajtjen e asaj që është e rëndësishme për të.

799. Në fund, autorja kërkon që lexuesi të shohë historinë e al-Andalusit si histori të mundësive njerëzore, jo si model të përsosur. Ajo dëshmon se bashkëjetesa e thellë kulturore mund të ekzistojë edhe kur dallimet fetare mbeten reale.

800. Për këtë arsye, *The Ornament of the World* është njëkohësisht histori e suksesit dhe e dështimit. Suksesi është fakti se një kulturë e tillë ekzistoi dhe transformoi Evropën; dështimi është se forcat e uniformitetit arritën ta shkatërrojnë si rend shoqëror, edhe pse nuk mundën t’ia fshijnë trashëgiminë.

801. Për Menocalin, poezia arabe paraislame është një nga çelësat për të kuptuar se pse gjuha fitoi një status kaq të lartë në qytetërimin islam. Para Islamit, poeti ishte një figurë publike që ruante kujtesën, nderin dhe historinë e fisit përmes recitimit.

802. Periudha paraislame quhet në traditën islame *al-Jahiliya*, “Epoka e Injorancës”, sepse i paraprin zbulesës së Muhamedit. Menocal vëren paradoksin se, megjithëse teologjikisht shihej si epokë e gabimit, poezia e saj vazhdoi të nderohej si model i arabishtes së lartë.

803. Odat e mëdha paraislame shpesh fillonin me poetin pranë gjurmëve të kampit të braktisur të së dashurës. Pamja e vendit bosh i jepte poezisë një strukturë të nostalgjisë, ku mungesa bëhej burim i kujtesës dhe i vargut.

804. Menocal e lidh këtë traditë me të gjithë librin e saj. Abd al-Rahmani pranë palmës, Ibn Hazmi pranë kujtesës së Kordobës dhe sefardët me çelësat e shtëpive janë variante të së njëjtës skenë poetike: njeriu që qëndron para gjurmës së asaj që ka humbur.

805. Tradita e “odave të varura” e paraqet poezinë si diçka të denjë për ekspozim në vendin më të shenjtë të Mekës. Edhe nëse hollësitë e kësaj tradite janë legjendare, Menocal e përdor për të treguar prestigjin e jashtëzakonshëm të fjalës poetike.

806. Kur Kurani shfaqet si “recitim”, ai hyn në një kulturë që tashmë e njihte fuqinë publike të gjuhës. Zbulesa islame e rrit edhe më tej statusin e arabishtes, duke e bërë gjuhë të fjalës së Zotit.

807. Kjo krijon një marrëdhënie të veçantë midis së shenjtës dhe poezisë. Arabishtja mund të përdorej për tekstin më të shenjtë të Islamit dhe njëkohësisht për poezi dashurie, satirë, verë dhe erotikë.

808. Menocal e sheh këtë bashkëjetesë si precedent për kulturën andaluziane. Një gjuhë e shenjtë nuk ka nevojë të kufizohet vetëm në liturgji, dhe kjo ide do të ndikojë drejtpërdrejt në rilindjen e hebraishtes poetike.

809. Poetët myslimanë nuk e hodhën poshtë poezinë pagane vetëm sepse vinte nga *Jahiliya*. Ata e studiuan si model gjuhësor, duke dëshmuar se vetë kultura islame ishte e aftë të ruante diçka që teologjikisht i përkiste një epoke të gabimit.

810. Menocal e sheh këtu një formë të hershme të “inteligjencës së dorës së parë”: një kulturë mund të dënojë besimet e një epoke dhe të vazhdojë të adhurojë estetikisht poezinë e saj.

811. Kur kjo traditë arrin në al-Andalus, poezia bëhet pjesë e identitetit të elitës. Sundimtarët shkruajnë vargje, poetët janë figura të oborrit dhe talenti letrar mund të hapë rrugë politike, si në rastin e Samuel Nagidit.

812. Poema e palmës së Abd al-Rahmanit lidh në mënyrë të drejtpërdrejtë poezinë paraislame të humbjes me mërgimin umajad. Pema e vetmuar në Iberi bëhet vendi ku sundimtari i flet së kaluarës së tij.

813. Menocal e përdor këtë poezi për të treguar se politika umajade nuk mund të kuptohet pa emocionin. Abd al-Rahmani nuk ishte vetëm themelues shteti; ishte i mbijetuari i një familjeje të masakruar që po ndërtonte në Kordobë një përgjigje ndaj humbjes.

814. Rusafa është po aq letrare sa arkitekturore. Kopshte, bimë dhe emri sirian krijojnë një tekst të heshtur të kujtesës, të cilin poezia e palmës e bën të dukshëm.

815. Menocal e sheh kujtesën si forcë krijuese vetëm kur ajo përshtatet. Abd al-Rahmani nuk mund ta riprodhonte Damaskun në mënyrë të saktë; ai krijoi një Rusafa të re me materiale, klimë dhe njerëz të Iberisë.

816. Xhamia e Madhe punon sipas të njëjtit parim. Ajo nuk është kopje e Damaskut, por përkthim arkitekturor i kujtesës siriane në një gjuhë iberike.

817. Përkthimi, në këtë kuptim, bëhet metaforë e gjithë kulturës së Menocalit. Një formë kalon nga një botë në tjetrën, humbet diçka, fiton diçka dhe bëhet e re pa e harruar origjinën.

818. Kjo vlen për tekstet greke në arabisht, poezinë arabe në hebraisht, arkitekturën islame në kishat mudejare dhe kastilianishten në Ladino. Të gjitha janë forma të përkthimit kulturor.

819. Menocal e konsideron përkthimin një proces që krijon identitet hibrid. Një tekst i përkthyer nuk është më vetëm i kulturës së parë dhe as vetëm i kulturës së dytë; bëhet urë që u përket të dyjave.

820. Për këtë arsye, historia e al-Andalusit është edhe histori e urave. Njerëzit që dinë dy gjuhë ose dy tradita shpesh bëhen figurat më të rëndësishme të ndryshimit.

821. Alvarusi e pa këtë proces si kërcënim. Ankesa e tij kundër të rinjve të krishterë që lexonin arabisht është në thelb ankesë kundër përkthimit të identitetit nga një gjuhë në tjetrën.

822. Për Menocalin, frika e Alvarusit ishte e kuptueshme: nëse të rinjtë e një komuniteti duan më shumë poezinë e gjuhës së tjetrit se tekstet e traditës së vet, identiteti i vjetër duhet të ndryshojë ose të humbasë prestigj.

823. Megjithatë, ndryshimi nuk do të thotë domosdoshmërisht zhdukje. Mozarabët tregojnë se krishterimi mund të mbijetojë në një formë të arabizuar, edhe pse konservatorët e konsiderojnë këtë kompromis të rrezikshëm.

824. Menocal e sheh reaksionin e martirëve si një përpjekje për ta bërë kufirin përsëri të dukshëm. Duke provokuar shtetin islam deri te ekzekutimi, ata krijojnë skenë ku dallimi “i krishterë-mysliman” bëhet absolut.

825. Ky akt është pikërisht e kundërta e jetës së përditshme mozarabe, ku njerëzit mund të ndajnë gjuhë, tregje dhe zakone pa e vënë çdo ditë në provë dallimin teologjik.

826. Për Menocalin, shumë prej konflikteve të identitetit lindin kur një pakicë kërkon që dallimi simbolik të bëhet më i fortë se ndërthurja reale e jetës së përditshme.

827. Kjo logjikë rikthehet te Almohadët, te kryqtarët dhe te politika e pastërtisë së shekullit XV. Në secilin rast, kufijtë që praktika kishte bërë të depërtueshëm përpiqen të kthehen në mure.

828. Gjuhët popullore janë një nga forcat që i bëjnë këto mure të vështira. Një gjuhë romane mund të flitet nga myslimanë, hebrenj dhe të krishterë njëkohësisht, prandaj nuk i përket lehtë një feje të vetme.

829. *Kharja*-t e *muwashshaha*-ve tregojnë këtë realitet. Në fund të një poezie arabe të rafinuar mund të hyjë zëri roman i një gruaje, duke i bashkuar dy nivele shoqërore dhe dy gjuhë.

830. Menocal e sheh këtë si revolucion të formës. Poezia nuk është më një bllok monolingual, por vend ku ndryshimi vetë bëhet teknikë estetike.

831. Struktura strofike e *muwashshaha*-s ndryshon edhe mënyrën e dëgjimit. Refreni krijon pritje dhe përsëritje, duke e bërë këngën më të përshtatshme për performancë kolektive.

832. Kjo e afron poezinë me muzikën dhe vallëzimin. Menocal e sheh kulturën e oborrit andaluzian jo si botë vetëm librash, por si botë tingujsh, instrumentesh dhe performancash.

833. Instrumentet që udhëtojnë drejt veriut janë po aq të rëndësishme sa poezitë. Ato krijojnë mundësi të reja ritmike dhe ndryshojnë mënyrën e kompozimit të këngës në oborret evropiane.

834. Barbastro është një moment dramatik sepse transferimi ndodh përmes luftës. Menocal tregon se pushtuesit mund të marrin këngëtare dhe instrumente si plaçkë, por më pas kultura e plaçkës ndryshon vetë oborrin e tyre.

835. Kjo është një formë e ironisë së pushtimit: fitimtari ushtarak mund të bëhet nxënës kulturor i të mundurit.

836. William IX i Aquitaine-s është për Menocalin një nyje simbolike sepse është ndër poetët më të hershëm të ruajtur në një gjuhë romane prestigjioze dhe rritet në një mjedis të ekspozuar ndaj muzikës andaluziane.

837. Ajo nuk pretendon një vijë të drejtpërdrejtë të dokumentuar për çdo motiv trubadur. Më shumë rëndësi ka fakti se kontakti ishte strukturor dhe i vazhdueshëm.

838. Kjo qasje e bën historinë kulturore më probabilistike se historia politike. Mund të dokumentosh datën e një beteje, por është më e vështirë të dokumentosh momentin e saktë kur një ritëm ose metaforë dashurie kalon nga një këngëtar te tjetri.

839. Menocal e pranon këtë vështirësi dhe punon me modele, afërsi gjeografike, kronologji dhe dëshmi të qarkullimit. Kjo e bën argumentin e saj sugjerues, jo gjithmonë provë të tipit juridik.

840. Ky është një nga vendet ku libri kërkon nga lexuesi kujdes kritik. Menocal është bindëse për ekzistencën e kontaktit, por jo çdo ngjashmëri duhet automatikisht të përkthehet në ndikim të drejtpërdrejtë.

841. Arkitektura ofron prova më të dukshme sepse forma fizike mund të krahasohet. Harqet, stukoja, kaligrafia dhe oborret mund të ndiqen nga monumenti në monument.

842. Kisha San Román, Alcazari i Seviljes dhe El Tránsito e bëjnë të qartë se stile të lidhura me Islamin përdoren nga patronë të krishterë dhe hebrenj.

843. Menocal e sheh këtë si provë të natyralizimit të stilit andaluzian. Një formë e përdorur për disa shekuj në të njëjtën tokë bëhet pjesë e repertorit lokal, pavarësisht origjinës së saj.

844. Kjo e komplikon edhe termin “Mudejar”. Ai mund t’i referohet artit të myslimanëve nën sundim të krishterë, por për Menocalin është më gjerësisht një botë estetike ku kufiri i patronit dhe mjeshtrit nuk përcakton identitetin e formës.

845. Një mbret i krishterë mund të punësojë mjeshtër myslimanë; një mjeshtër i krishterë mund të mësojë teknikë myslimane; një sinagogë mund të financohet nga hebre dhe të duket nasride. Këto kombinime e bëjnë stilin produkt të rrjetit.

846. Menocal e sheh këtë rrjet edhe në Sicili. Normanët nuk u bënë myslimanë, por përvetësuan elemente të oborrit, gjuhës dhe administratës së ishullit islam.

847. Roger II patronizon al-Idrisin dhe përdor dijen e tij për të ndërtuar një imazh universal të mbretërisë. Një hartë ose libër gjeografik bëhet shenjë e pushtetit të një sovrani të krishterë përmes punës së një dijetari mysliman.

848. Frederick II shkon edhe më tej duke u bërë vetë pjesë e një kulture shumëgjuhëshe. Ai lexon arabisht, negocion me myslimanë dhe patronizon përkthyes që sjellin filozofinë arabe në latinisht.

849. Menocal e përdor Frederickun për të treguar se “krishterimi latin” nuk ishte një botë e vetme. Një perandor i krishterë në Sicili mund të kishte shije dhe zakone shumë të ndryshme nga një reformator i Francës veriore.

850. Kjo larmi e brendshme është thelbësore për historinë e tolerancës. Nuk mjafton të pyesim çfarë beson një fe; duhet të pyesim çfarë forme politike dhe kulturore merr ajo në një vend të caktuar.

851. Fredericku themeloi Universitetin e Napolit dhe e trajtoi dijen si instrument të shtetit. Në këtë kuptim, ai vazhdon traditën e sundimtarëve që e shohin patronazhin intelektual si pjesë të madhështisë politike.

852. Michael Scot shërben si urë midis Toledos dhe Sicilisë. Ai dëshmon se institucionet e përkthimit nuk janë të lidhura vetëm me një qytet; njerëzit e formuar në to i çojnë metodat dhe tekstet diku tjetër.

853. Kështu, Toledo është më shumë se vend. Është model i punës shumëgjuhëshe që mund të riprodhohet në oborre të tjera.

854. Menocal e sheh modelin toledan si pararendës të një Evrope intelektuale të lidhur në rrjet. Tekstet lëvizin nga një qendër në tjetrën dhe universitetet krijojnë audiencë të re.

855. Parisi bëhet destinacion i këtij rrjeti, por jo origjinë e tij. Shumë prej teksteve që i japin universitetit famë kanë kaluar nëpër disa qytetërime përpara se të mbërrijnë aty.

856. Kjo ndryshon mënyrën si duhet kuptuar “Evropa”. Për Menocalin, Evropa është rezultat i lëvizjes së njerëzve dhe librave po aq sa i kufijve politikë.

857. Në këtë hartë, Mesdheu nuk është hendek midis Evropës dhe Islamit. Është rrugë që lidh Kordobën, Ceutën, Palermon, Aleksandrinë dhe portet e tjera.

858. Edhe Pirenejtë nuk janë mur absolut. Ato ndajnë territore, por nuk ndalojnë këngët, pelegrinët, martesat ose librat.

859. Menocal e sheh hartën politike si të nevojshme, por hartën kulturore si shumë më poroze. Kufijtë e dy hartave nuk përputhen.

860. Ky është një nga mësimet metodologjike të librit: historia kulturore duhet të ndjekë rrugët e objekteve dhe njerëzve, jo vetëm vijat e shteteve.

861. El Cid është një “objekt” i tillë në kuptim biografik. Jeta e tij kalon kufijtë e mbretërive dhe feve dhe e bën të pamundur vendosjen e tij në një kamp të vetëm të pandryshueshëm.

862. Menocal e përdor nofkën arabe të Cidit si shenjë se edhe kujtesa kombëtare e krishterë ka ruajtur diçka që vjen nga tjetri.

863. Miti i mëvonshëm e bën heroin figurë të Reconquista-s, por biografia e tij reale tregon realpolitikë dhe aleanca të ndërlikuara. Ky është shembull i mënyrës se si kujtesa kombëtare thjeshton të kaluarën.

864. *Song of Roland* funksionon në mënyrë të ngjashme. Një konflikt historik që lidhej me baskët u transformua në epikën e mëvonshme në betejë të krishterëve kundër myslimanëve.

865. Menocal e sheh këtë transformim si provë se identitetet fetare mund të projektohen prapa në kohë. Një epokë e mëvonshme e kryqëzatave rishkruan konfliktet e mëparshme sipas kategorive të veta.

866. Për këtë arsye, burimet letrare duhet lexuar me kujdes. Ato janë prova të mënyrës se si një shoqëri kujton, jo gjithmonë pasqyrë transparente e asaj që ndodhi.

867. E njëjta vlen për legjendën e Boabdilit. “Psherëtima e fundit” tregon si një humbje politike u kthye në skenë morale mbi burrërinë dhe dështimin.

868. Menocal e kundërshton këtë thjeshtim duke na kujtuar kushtet reale të pamundësisë ushtarake të Granadës. Historia nuk duhet të shndërrohet në gjykim moral mbi një individ që përballej me një situatë të pashpresë.

869. Kjo qasje e bën autoren të ndjeshme ndaj fitimtarëve që kontrollojnë kujtesën. Shumë nga rrëfimet që kemi trashëguar janë shkruar pasi një rend i ri kishte fituar dhe kishte nevojë të shpjegonte fitoren si të pashmangshme.

870. Menocal dëshiron të rikthejë ndjenjën se historia mund të kishte marrë rrugë të tjera. Marrëveshja e Granadës është shembulli më i qartë: një model i bashkëjetesës nën sundim të krishterë ishte parashikuar dhe më pas u braktis.

871. Kjo e bën intolerancën zgjedhje historike, jo fat metafizik. Pikërisht ky element i mundësisë është i rëndësishëm për mesazhin modern të librit.

872. Nëse rënia e tolerancës nuk ishte e pashmangshme, atëherë edhe shoqëritë moderne nuk janë të dënuara të ndjekin automatikisht rrugën e pastrimit dhe ndarjes.

873. Menocal nuk jep receta politike konkrete. Libri nuk është manual i qeverisjes, por përpiqet të zgjerojë imagjinatën historike të lexuesit.

874. Një shoqëri që di se njerëzit kanë jetuar ndryshe në të kaluarën ka më pak arsye të besojë se urrejtja e tanishme është “natyrore” ose e përjetshme.

875. Kjo është arsyeja pse Sarajevo është aq e rëndësishme. Lufta e Bosnjës u shoqërua me retorikë që i paraqiste komunitetet si të ndara thelbësisht, ndërsa bibliotekat dhe qytetet dëshmonin shekuj përzierjeje.

876. Shkatërrimi i dokumenteve është përpjekje për ta bërë mitin e ndarjes më të besueshëm. Nëse provat e bashkëjetesës zhduken, brezat e ardhshëm e kanë më të vështirë të imagjinojnë një të kaluar tjetër.

877. Haggadah-ja që mbijeton kundërshton pikërisht këtë. Ajo thotë, me vetë ekzistencën e saj, se hebrenjtë e Spanjës, myslimanët e Bosnjës dhe trashëgimia e krishterë evropiane kanë qenë të lidhura në mënyra të ndërlikuara.

878. Menocal e sheh mbijetesën e objektit si akt të vogël kundër determinizmit historik. Gjërat mund të shkatërrohen, por jo gjithçka shkatërrohet.

879. Kjo është arsyeja pse toni i librit është elegjiak, por jo i pashpresë. Humbja është e madhe, por fragmentet mbeten.

880. Për autoren, detyra e historianit dhe lexuesit është t’i njohë këto fragmente dhe të mos i detyrojë në një histori më të pastër se realiteti.

881. Kjo kërkon edhe vetëkritikë ndaj kategorive tona. Termat “Islam”, “krishterim”, “judaizëm”, “Spanjë” dhe “Evropë” janë të dobishëm, por mund të na bëjnë të harrojmë larminë brenda secilit.

882. Menocal e përdor personazhin individual për ta thyer kategorinë. Hasdai është “hebre”, por kjo fjalë nuk na tregon se ishte diplomat arabofon i një kalifi mysliman.

883. Samueli është “hebre”, por kjo nuk na tregon se ishte gjeneral i ushtrisë së Granadës. Alfonso X është “mbret i krishterë”, por kjo nuk na tregon se patronizonte përkthim të një vizioni islam nga një hebre.

884. Peteri është “mbret i krishterë”, por kjo nuk na tregon se pallati i tij mbante arabisht dhe se aleati i tij ishte sulltani i Granadës. Një etiketë fetare është vetëm fillimi i biografisë, jo fundi.

885. Kjo është mënyra se si Menocal e kundërshton historinë e “përplasjes së qytetërimeve”. Qytetërimet e saj nuk përplasen si blloqe të mbyllura; ato janë të ndërthurura përpara se të hyjnë në konflikt.

886. Përplasja, kur ndodh, shpesh zhvillohet brenda njerëzve dhe institucioneve që tashmë kanë përvetësuar pjesë të tjetrit. Kjo e bën ndarjen edhe më të dhimbshme.

887. Spanja e pasvitit 1492 nuk mund ta eliminojë Islamin pa eliminuar pjesë të vetes, sepse gjuha, arkitektura dhe zakonet ishin tashmë të përbashkëta.

888. Menocal e sheh obsesionin me pastërtinë si përgjigje ndaj kësaj pamundësie. Sa më e përzier të jetë shoqëria realisht, aq më shumë ideologjia ka nevojë të shpikë kritere të padukshme si “gjaku” për ta ndarë.

889. Kjo e bën *limpieza de sangre* jo shenjë të dallimeve të mëdha reale, por shenjë të frikës se dallimet janë bërë tepër të vogla për t’u parë.

890. Ky është një nga paradokset më të mprehta të librit: racizimi i identitetit lind pikërisht pasi shekuj përzierjeje e kanë bërë të pamundur dallimin e thjeshtë fizik të komuniteteve.

891. Menocal nuk e zhvillon këtë si teori moderne të racës, por e vendos si pjesë të kalimit nga përkatësia fetare e ndryshueshme te prejardhja e pandryshueshme.

892. Në këtë mënyrë, konvertimi humbet fuqinë e tij. Një person mund të ndryshojë besimin, por nuk mund të ndryshojë gjyshërit; shoqëria e pastërtisë e bën të kaluarën e familjes një dënim të mundshëm.

893. Kjo atmosferë shpjegon pse *Don Kishoti* është kaq i interesuar për dokumentet, emrat, origjinën dhe pretendimet e së vërtetës. Shoqëria e Cervantesit është e fiksuar pas verifikimit të asaj që njerëzit thonë se janë.

894. Menocal e përdor romanin si dëshmi kulturore, jo si kronikë juridike. Humori i Cervantesit mund të zbulojë anxietete që dokumentet zyrtare i shprehin në një gjuhë tjetër.

895. Përkthyesi Morisco është në këtë kuptim personazh i jashtëzakonshëm. Ai është njëkohësisht i nevojshëm dhe i dyshuar, ndërmjetës pa të cilin historia nuk mund të lexohet, por komuniteti i të cilit po largohet nga vendi.

896. Cide Hamete Benengeli, autori arab imagjinar, e bën vetë autorësinë spanjolle të varur nga “tjetri”. Menocal e sheh këtë si një nga ironitë më të mëdha të traditës letrare evropiane.

897. Spanja mund ta përjashtojë arabin real, por romani i saj më i famshëm e shpik një arab që zotëron burimin e historisë. Kultura prodhon një rikthim të asaj që politika dëshiron të dëbojë.

898. Kjo është edhe logjika e kujtesës së shtypur. Ajo nuk zhduket; kthehet në forma të tjera – legjendë, gjuhë, humor, arkitekturë ose këngë.

899. Menocal e sheh historinë si fushë ku këto kthime duhen marrë seriozisht. Një element që duket dekorativ mund të jetë dëshmi e një historie të tërë të harruar.

900. Në fund të kësaj serie temash, mesazhi është se kultura e al-Andalusit nuk matet vetëm me atë që mbeti nën sundim mysliman. Ajo vazhdoi të vepronte në Spanjën e krishterë, në diasporën hebraike, në universitetet latine dhe në kujtesën moderne shumë kohë pasi emri politik al-Andalus kishte humbur territorin e vet.

901. Menocal kërkon që historia e Evropës mesjetare të shihet nga një hartë ku Mesdheu është qendër dhe jo kufi. Në këtë hartë, Kordoba lidhet me Damaskun, Bagdadin, Afrikën e Veriut, Toledon, Palermon dhe Parisin, duke krijuar një rrjet që sfidon ndarjen moderne “Lindje-Perëndim”.

902. Kordoba është për të një qytet evropian dhe islam njëkohësisht. Kjo dyfishësi nuk është problem që duhet zgjidhur; është pikërisht ajo që e bën qytetin të rëndësishëm për historinë e formimit të Evropës.

903. Menocal e kundërshton idenë se Islami ishte vetëm një “i jashtëm” që ndikoi Evropën nga larg. Për shekuj, myslimanët jetuan, sunduan, ndërtuan dhe shkruan brenda vetë kontinentit evropian.

904. Kjo e bën al-Andalusin pjesë të historisë së brendshme të Evropës, jo kapitull të historisë së Lindjes që rastësisht ndodh në Spanjë. Ky është ndoshta ndryshimi më i madh historiografik që libri kërkon nga lexuesi.

905. Abd al-Rahmani I është figura ideale për ta hapur këtë histori sepse është një urë e gjallë midis Damaskut dhe Iberisë. Jeta e tij e bën gjeografinë politike një histori personale të mërgimit.

906. Menocal e sheh në të një figurë të ngjashme me Enean: i mbijetuari i një bote të shkatërruar që themelon një rend të ri. Paralelizmi e lidh historinë islame me një nga mitet themeluese të kulturës klasike evropiane.

907. Ky krahasim është edhe deklaratë metodologjike. Menocal nuk e trajton historinë islame si botë të veçuar nga kanoni klasik; ajo e vendos në dialog me të.

908. Palma e Rusafës bëhet simbol i këtij dialogu. Ajo vjen nga një peizazh lindor, por rritet në Iberi dhe bëhet pjesë e një historie që Menocal e konsideron evropiane.

909. Xhamia e Madhe është ekuivalenti monumental i palmës. Ajo është produkt i kujtesës siriane, materialeve romake, formave vizigote dhe inovacionit islam, prandaj nuk mund t’i atribuohet një origjine të vetme të pastër.

910. Menocal e përdor këtë ndërtesë si model të vetë kulturës së al-Andalusit: pjesët mbeten të dallueshme, por funksionojnë së bashku në një tërësi të re.

911. Kjo është arsyeja pse koncepti i “ornamentit” ka kuptim më të gjerë se dekorimi. Ornamentet andaluziane shpesh krijohen nga përsëritja dhe kombinimi i elementeve të ndryshme; edhe shoqëria që Menocal admiron funksionon në mënyrë të ngjashme.

912. Për të, bukuria nuk vjen nga heqja e dallimit. Ajo vjen nga kompozimi i dallimeve në një strukturë ku asnjëri element nuk ka nevojë të zhduket plotësisht.

913. Kjo ide shfaqet në arkitekturë, poezi dhe gjuhë. Harqi patkoi, metrat arabë në hebraisht dhe *kharja* romane brenda poezisë arabe janë tre forma të së njëjtës logjikë.

914. Menocal e konsideron këtë logjikë të rëndësishme për identitetin. Një person mund të jetë njëkohësisht i lidhur me disa tradita dhe kjo shumësi mund të jetë burim force, jo shenjë papastërtie.

915. Hasdai është model i kësaj shumësi: hebre në fe, arab në gjuhën e kulturës, kordoban në identitetin politik dhe diplomat i një kalifi mysliman.

916. Samuel Nagidi është model edhe më dramatik: udhëheqës hebre, poet hebraisht, shkrues i shkëlqyer arabisht dhe komandant i ushtrisë myslimane të Granadës.

917. Maimonidesi është hebre që shkruan filozofi në arabisht dhe ndikon te të krishterët latinë. Averroesi është mysliman që interpreton një filozof pagan grek dhe bëhet autoritet në universitetet e krishtera.

918. Alfonso X është mbret i krishterë që ndërton kulturën kastiliane përmes teksteve arabe dhe përkthyesve hebrenj. Peteri i Kastiljes ndërton pallat të krishterë me mjeshtër e mbishkrime nasride.

919. Këto figura nuk janë përjashtime të izoluara, por nyje të një sistemi ku identitetet janë të shumëfishta. Pikërisht për këtë arsye Menocal i zgjedh si protagonistë.

920. Koncepti i tolerancës del kështu nga shembujt dhe jo nga një teori juridike. Ajo që dëshiron të tregojë është mundësia që kontradikta të bëhet normale.

921. Megjithatë, Menocal nuk harron hierarkinë e *dhimma*-s. Hebrenjtë dhe të krishterët kishin status të ndryshëm nga myslimanët dhe toleranca e tyre varej nga politika e sundimtarëve.

922. Kjo varësi e bën sistemin të brishtë. Një ndryshim dinastie ose ideologjie mund të transformojë shpejt jetën e pakicave, siç ndodhi nën Almohadët.

923. Prandaj Menocal nuk propozon al-Andalusin si model juridik për botën moderne. Ajo propozon kulturën e tij si provë se marrëdhëniet ndërfetare kanë pasur forma shumë më komplekse se armiqësia e përhershme.

924. Kjo është një dallim i rëndësishëm për vlerësimin e librit. Nëse “toleranca” lexohet si barazi moderne, teza duket e ekzagjeruar; nëse lexohet si hapësirë kulturore e ndërthurjes, argumenti bëhet shumë më i fuqishëm.

925. Menocal është e vetëdijshme për këtë problem dhe e shpjegon që në hyrje. Ajo nuk kërkon të fshehë taksat, kufizimet ose konfliktet, por të tregojë se ato nuk e shterojnë historinë e marrëdhënieve ndërmjet komuniteteve.

926. Ky është edhe reagimi ndaj klisheve moderne. Të thuash se ekzistonte diskriminim nuk do të thotë se nuk mund të kishte bashkëpunim; të thuash se kishte bashkëpunim nuk do të thotë se nuk kishte diskriminim.

927. Menocal kërkon që lexuesi të mbajë të dyja të vërtetat. Kjo është vetë praktika e “inteligjencës së dorës së parë” që ajo admiron te subjektet e saj.

928. Shpërbërja e kalifatit e tregon këtë kompleksitet në një mënyrë tjetër. Politikisht është katastrofë, por kulturorisht taifat prodhojnë një shpërthim krijimtarie.

929. Një histori lineare e progresit nuk mund ta shpjegojë këtë. Menocal preferon paradoksin: dobësia politike dhe fuqia artistike mund të rriten njëkohësisht.

930. Granada nasride është një shembull i vonë. Sa më i rrethuar bëhet shteti, aq më e jashtëzakonshme bëhet arkitektura e tij dhe aq më shumë stili i tij imitohet nga fitimtarët.

931. Alhambra është prandaj monument i fuqisë kulturore në momentin e dobësisë politike. Menocal e sheh si testament të një bote që e di se nuk do të sundojë përgjithmonë.

932. Kjo vetëdije për fundin shpjegon dendësinë e shkrimit në mure. Pallati përpiqet të regjistrojë veten, sikur gjuha e gdhendur të mund të mbijetojë më gjatë se dinastia.

933. Dhe në të vërtetë mbijeton. Nasridët humbin pushtetin, por motoja, poezitë dhe kaligrafia vazhdojnë të lexohen shekuj më vonë.

934. Për Menocalin, kjo është fitore e kujtesës mbi politikën. Pallati ruan zërin e të mundurve brenda pronës së fitimtarëve.

935. I njëjti proces ndodh me Xhaminë e Kordobës. Ajo bëhet katedrale, por struktura umajade vazhdon të dominojë përvojën e hapësirës dhe të dëshmojë për origjinën e saj.

936. Ndërtimet e mëvonshme të krishtera mund ta ndryshojnë monumentin, por nuk e bëjnë të padukshme historinë e tij. Menocal e sheh këtë si një tjetër rast kur arkitektura i reziston harresës.

937. Toledo po ashtu i reziston harresës përmes stilit mudejar. Kisha dhe sinagoga ruajnë forma që tregojnë se qyteti i krishterë është trashëgimtar i qytetit arab.

938. Kjo trashëgimi nuk është vetëm estetike. Përkthimet e Toledos ndryshojnë strukturën e dijes evropiane dhe i japin kastilianishtes mundësi të reja.

939. Menocal e konsideron zhvillimin e gjuhës spanjolle një nga provat më të forta se al-Andalusi nuk mund të hiqet nga historia e Spanjës. Vetë instrumenti me të cilin spanjollët do të shkruajnë historinë e tyre është formuar në kontakt me arabishten.

940. Kjo e bën projektin e pastërtisë edhe më paradoksal. Një monarki mund të ndalojë arabishten, por nuk mund të kthejë mbrapsht shekujt gjatë të cilëve kastilianishtja është zhvilluar pranë saj.

941. Ladinoja e bën këtë paradoks të dukshëm jashtë Spanjës. Një gjuhë spanjolle ruhet nga njerëzit që Spanja i ka dëbuar dhe vazhdon të dëshmojë për vendin që ata humbën.

942. Aljamiadoja e bën të dukshëm brenda Spanjës. Një spanjisht e shkruar me alfabet arab tregon se kufiri midis “spanjishtes” dhe “Islamit” është shumë më i ndërlikuar se politika zyrtare.

943. *Don Kishoti* i bashkon të dyja temat: gjuha kastiliane e lartë dhe kujtesa e arabishtes. Romani më i madh i kulturës së re spanjolle flet përmes një burimi arab imagjinar.

944. Menocal e sheh këtë jo si paradoks të rastësishëm, por si rezultat të faktit se kultura nuk mund ta fshijë plotësisht historinë që e ka krijuar.

945. Edhe nëse Cervantesi nuk po shkruante një traktat mbi al-Andalusin, struktura e romanit të tij ishte e mundur vetëm në një shoqëri ku arabishtja dhe Moriscos ishin pjesë e kujtesës së afërt.

946. Kjo tregon një dallim të rëndësishëm midis qëllimit të autorit dhe kuptimit kulturor të veprës. Menocal është e interesuar jo vetëm për atë që Cervantesi “deshi të thoshte”, por për botën që romani supozon.

947. E njëjta metodë zbatohet te arkitektura. Një mbret nuk ka nevojë të shpallë program të tolerancës që pallati i tij nasrid të dëshmojë për prestigjin e artit mysliman.

948. Kultura mund të jetë më e sinqertë se ideologjia sepse përvetësimi shpesh ndodh pa deklaratë. Njerëzit vazhdojnë të duan atë që politika u thotë se duhet ta shohin si të huaj.

949. Menocal e sheh këtë si burim shprese. Nëse ndërthurja kulturore është kaq e thellë, ideologjitë e ndarjes nuk mund të arrijnë kurrë një fitore të plotë.

950. Por libri është gjithashtu paralajmërim se ato mund të shkaktojnë dëme të mëdha. Dëbimet, djegiet dhe shkatërrimi i bibliotekave tregojnë se kujtesa mund të plagoset rëndë edhe nëse nuk zhduket.

951. Sarajevo është përfundimi logjik i këtij paralajmërimi. Menocal sheh në shkatërrimin e librave një përpjekje për të bërë të pamundur kujtesën e bashkëjetesës.

952. Haggadah-ja që shpëton është përfundimi logjik i shpresës. Një objekt i mbrojtur nga njerëz të feve të ndryshme mund të mbajë gjallë historinë që lufta kërkon të zhdukë.

953. Kjo e bën kujdestarin e librit po aq të rëndësishëm sa autorin. Qytetërimi nuk mbahet vetëm nga ata që krijojnë, por edhe nga ata që ruajnë.

954. Menocal e zgjeron kështu etikën e tolerancës nga bashkëjetesa te përgjegjësia. Të tolerosh tjetrin mund të nënkuptojë edhe të mbrosh kujtesën e tij kur ai është në rrezik.

955. Kjo ide e bën historinë e bibliotekarit mysliman dhe familjeve hebraike një nga përfundimet më të fuqishme morale të librit. Ajo është tolerancë e kthyer në veprim konkret dhe të kushtueshëm.

956. Për Menocalin, kultura e al-Andalusit ishte e suksesshme kur njerëzit ishin të gatshëm të shihnin vlerë në gjërat që nuk ishin “të tyre”. Hasdai përkthen greqishten, Peteri ndërton në stil nasrid, bibliotekari shpëton Haggadah-n.

957. Dështimi fillon kur kjo aftësi zëvendësohet nga kërkesa që vlera të vijë vetëm nga ajo që është e brendshme dhe e pastër. Atëherë libri i tjetrit bëhet kërcënim dhe jo pasuri.

958. Menocal nuk e sheh tolerancën si indiferencë. Personazhet e saj kanë bindje të forta; ajo që i dallon është aftësia për të mos e kthyer çdo dallim në nevojë për shkatërrim.

959. Kjo e bën modelin e saj më kërkues se relativizmi i thjeshtë. Nuk kërkohet të mendosh se të gjitha fetë janë të njëjta, por të pranosh se një njeri me të cilin nuk pajtohesh mund të prodhojë dije, art dhe bukuri që janë të vlefshme edhe për ty.

960. Për këtë arsye, një mysliman mund të ruajë poezinë e paganëve, një hebre të studiojë Aristotelin dhe një i krishterë të përkthejë Kuranin. Çdo rast përfshin angazhim me diçka që nuk përputhet plotësisht me identitetin e vet.

961. Menocal e sheh këtë aftësi si një nga burimet e inovacionit. Kur një kulturë mbyllet vetëm në repertorin e vet, humbet mundësinë që kontakti me tjetrin të zbulojë diçka të re brenda vetes.

962. Rilindja e hebraishtes është shembulli më i qartë. Poetët nuk thjesht imituan arabishten; përmes imitimit zbuluan se hebraishtja kishte potenciale që tradita e tyre e fundit nuk po i përdorte.

963. Kastilianishtja e Alfonso X përjeton një proces të ngjashëm. Duke përkthyer shkencën arabe, gjuha detyrohet të krijojë mjete të reja dhe bëhet më e fuqishme.

964. Kjo tregon se ndikimi i huaj mund ta forcojë identitetin lokal. Menocal e kundërshton kështu frikën se çdo huazim është humbje.

965. Por ajo nuk mohon se huazimi mund të krijojë ankth. Alvarusi dhe Judah Halevi tregojnë se njerëzit mund të ndiejnë se kultura e tjetrit është aq tërheqëse sa rrezikon ta përthithë të tyren.

966. Ky ankth është pjesë reale e tolerancës. Të jetosh me tjetrin nuk është gjithmonë rehati; mund të kërkojë negociim të vazhdueshëm të kufijve të vetes.

967. Për Menocalin, shoqëria e suksesshme nuk është ajo pa konflikt, por ajo që nuk e kthen çdo konflikt në projekt eliminimi.

968. Kjo është arsyeja pse ajo e përshkruan tolerancën si kulturë dhe jo thjesht ligj. Ajo duhet të jetë zakon i të menduarit dhe i të jetuarit, jo vetëm dispozitë juridike.

969. Kur ky zakon humbet, ligjet e mëparshme mund të interpretohen ndryshe ose të shfuqizohen. Marrëveshja e Granadës tregon sa shpejt një garanci mund të bëhet letër pa fuqi kur kultura politike ndryshon.

970. Për këtë arsye, Menocal e sheh tolerancën si gjithmonë të brishtë. Ajo nuk fitohet një herë e përgjithmonë; duhet të riprodhohet në çdo brez.

971. Kjo brishtësi shpjegon pse libri është elegji. Autorja e admiron al-Andalusin pikërisht sepse e di se rezultatet e tij nuk ishin të garantuara dhe mund të shkatërroheshin.

972. Por elegjia nuk është nostalgji naive. Menocal përmend vazhdimisht errësirën brenda botës që admiron: masakrën e 1066-s, Almohadët, luftërat civile dhe polemikat e ashpra fetare.

973. Kjo e bën leximin më të vështirë dhe më të vlefshëm. Al-Andalusi nuk duhet të zëvendësojë një mit negativ me një mit pozitiv; duhet të na mësojë të jetojmë me një histori kontradiktore.

974. Harold Bloom, në parathënie, e dallon këtë tension. Ai e sheh librin si këngë dashurie për një botë të humbur, por pranon se ajo botë mund të jetë pjesërisht e idealizuar.

975. Ky vëzhgim është i dobishëm për vlerësimin e veprës. Menocal zgjedh episode që mbështesin tezën e saj dhe i jep atyre një peshë të madhe simbolike; lexuesi duhet të mbajë në mendje edhe pjesët që nuk janë qendra e narrativës.

976. Një kufizim tjetër është fokusi te elitat urbane. Hasdai, Samueli, Ibn Hazmi, Maimonidesi, Averroesi dhe Alfonso X janë njerëz të jashtëzakonshëm, jo domosdoshmërisht përfaqësues të jetës së çdo fshatari ose zejtar.

977. Megjithatë, Menocal nuk pretendon të shkruajë histori sociale totale. Qëllimi i saj është të identifikojë një kulturë dhe ta bëjë të dukshme përmes shembujve më të pasur që kanë lënë burime.

978. Kjo metodë shpjegon pse libri është shumë i lexueshëm. Në vend të një mase të madhe statistikash dhe institucioneve, ai ofron personazhe, objekte dhe skena që lexuesi mund t’i mbajë mend.

979. Çmimi i kësaj lexueshmërie është se disa përgjithësime varen nga episode të zgjedhura. Kjo nuk i bën të pavlefshme, por kërkon që libri të lexohet si interpretim kulturor dhe jo si enciklopedi neutrale.

980. Vetë Menocal është e sinqertë për natyrën e projektit. Ajo thotë se po ofron portrete të zgjedhura dhe jo histori të plotë të çdo aspekti të Iberisë mesjetare.

981. Kjo e bën titullin e librit të saktë edhe metodologjikisht: ajo zgjedh “ornamente” – momente të ndritshme, objekte dhe figura – për të rindërtuar një strukturë më të madhe.

982. Por ornamentet nuk janë sipërfaqësore. Në arkitekturën islame, ornamenti mund të jetë vetë mënyra se si ndërtesa flet; po kështu, detajet e Menocalit mbajnë argumentin e saj historik.

983. Palma na mëson për mërgimin. Harqi na mëson për përzierjen. Poezia hebraike na mëson për asimilimin krijues. Dorëshkrimi na mëson për kujtesën.

984. Kjo është forca e metodës së saj simbolike: një objekt i vetëm mund të lidhë shekuj të historisë dhe të bëjë të dukshme një ide abstrakte.

985. Alhambra, për shembull, lidh poezinë, politikën, gjuhën, kujtesën e Kordobës dhe fundin e Islamit iberik. Ajo është njëkohësisht vend historik dhe metaforë e gjithë librit.

986. Haggadah-ja e Sarajevës bën të njëjtën gjë në fund. Ajo lidh Spanjën, sefardët, botën osmane, Holokaustin dhe Ballkanin modern në një histori të vetme të ruajtjes.

987. Për Menocalin, këto objekte na detyrojnë të pranojmë se e kaluara nuk ndahet në kuti të pastra kombëtare. Një libër “spanjoll” mund të jetë hebraik, islamik në estetikë dhe boshnjak në historinë e tij të mëvonshme.

988. Ky është përfundimi historiografik më i rëndësishëm: kultura është rrjet pronësish të përbashkëta dhe huazimesh, jo koleksion monadash të izoluara.

989. Përfundimi politik është se projektet e pastërtisë kulturore luftojnë kundër mënyrës se si kultura realisht formohet. Ato kërkojnë ta bëjnë historinë më të thjeshtë se sa ka qenë.

990. Përfundimi moral është se toleranca kërkon aftësi për ta pranuar këtë ndërlikim. Njeriu duhet të mund të njohë se pjesë të asaj që e formon vijnë nga njerëz me të cilët nuk ndan besimin ose politikën.

991. Dëbimi i hebrenjve dhe konvertimi i myslimanëve përfaqësojnë për Menocalin momentin kur Spanja fillon ta mohojë këtë realitet të vetin. Por mohimi nuk e bën të kaluarën të zhduket.

992. *Limpieza de sangre* është përpjekje për ta zhvendosur kufirin nga kultura te trupi, sepse kultura ishte bërë tepër e përzier. Por edhe ky projekt prodhon vetëm kategori të reja konflikti dhe dyshimi.

993. Ladinoja, Aljamiadoja dhe *Don Kishoti* janë dëshmi se jeta kulturore vazhdon të jetë hibride nën ideologjinë e pastërtisë. Në to, identiteti i ndaluar rikthehet në gjuhë.

994. Alhambra dhe Mezquita e Kordobës janë dëshmi se ai rikthehet në hapësirë. Nuk mund të ecësh në to pa u përballur me gjurmën e botës që politika e mëvonshme do të donte ta përshkruante si të huaj.

995. Haggadah-ja tregon se ai rikthehet në objektet e mërgimit. Një libër mund të kalojë pesë shekuj dhe të vazhdojë të tregojë se Spanja hebraike dhe islame ishin pjesë e të njëjtit peizazh.

996. Për Menocalin, “morali andaluzian” është se një kulturë mund të jetë më e pasur kur nuk kërkon që çdo pjesë e saj të ketë të njëjtën origjinë. Kontradikta mund të jetë burim krijimtarie dhe jo domosdoshmërisht shenjë dobësie.

997. Kjo nuk do të thotë se dallimet duhet të zhduken. Përkundrazi, modeli i saj më i mirë është një strukturë ku dallimet mbeten të dukshme, si kolonat e ndryshme të Xhamisë së Kordobës, por mbajnë së bashku të njëjtën ndërtesë.

998. Libri përfundon kështu me një paradoks shprese: kultura e tolerancës u shkatërrua si sistem politik, por fragmentet e saj mbijetuan mjaftueshëm për të ndikuar Evropën, diasporën hebraike dhe kujtesën moderne.

999. Menocal nuk na kërkon të besojmë se al-Andalusi ishte parajsë. Ajo na kërkon të pranojmë se për qindra vjet myslimanë, hebrenj dhe të krishterë krijuan bashkë një botë ku gjuha, arti, filozofia dhe jeta politike kalonin vazhdimisht kufijtë fetarë – dhe se kjo përvojë është pjesë e historisë së Evropës.

1000. Përfundimi i madh i *The Ornament of the World* është se qytetërimi nuk krijohet nga pastërtia, por nga aftësia për të marrë, përkthyer, përvetësuar dhe transformuar trashëgiminë e të tjerëve. Historia që nis me Abd al-Rahmanin e mërguar nga Damasku dhe përfundon me Haggadah-n e shpëtuar në Sarajevë tregon se njerëzit mund të shkatërrojnë institucione dhe komunitete, por nuk e kontrollojnë plotësisht kujtesën. Kordoba, Toledo, Granada, poezia hebraike, filozofia arabe, kastilianishtja, arti mudejar, Ladinoja, Aljamiadoja dhe *Don Kishoti* mbeten dëshmi se Evropa mesjetare u formua edhe nga myslimanët dhe hebrenjtë dhe se trashëgimia e tyre vazhdon edhe pas përpjekjeve për ta mohuar./Tetova News